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Es ist zu spät, um nach Damaskus zu segeln

Simon Rubaschow spürt der Bedeutung von Wut, Angst und Traurigkeit für radikales Denken und revolutionäre Praxis nach. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

Zugegeben, beim ersten Lesen des Textes aus der letzten Lirabelle, der mit ‚L&M’ signiert ist, „Wer nicht wütend ist, kann nicht denken“ wurde ich wütend. Diese Wut nötigte mich, den Text an einem Stück zu lesen, ohne dass sie sich legte. Sie speiste sich aus dem Gefühl, ‚L&M’ übernehmen unredlich Argumente aus den Texten, die sie kritisieren und geben sie als Gegenposition aus, etwa wenn sie mit dem für ihre Argumentation zentralen Position der „Abhängigkeit der Theorie von der Praxis“ auch nicht mehr sagen, als jenes, was ich mit dem Fazit ausdrückte: „Theorie muss, wie schon erwähnt, von der Empirie ausgehen.“1 Ob es sich hierbei wirklich um unredliche Absicht handelte, wie mir meine Wut einflüsterte, wage ich zu bezweifeln – vielleicht ein erster Hinweis darauf, dass sich wütend nicht ganz so gut denken lässt, wie im zitierten Titel des Artikels behauptet.

Die Wut hielt nicht lange, ich las die Lirabelle als Frühstücksliteratur am 21. Dezember und befand mich in Hamburg. Und spätestens nachdem der Kaffee ausgetrunken war und ich mich auf dem Weg zum Auftaktort der Demonstration in der Schanze befand, dominierte ein anderes Empfinden mein Denken: Angst. Am Vorabend noch sachlich mit den Genoss_innen diskutiert, ab welchem Punkt der Demo-Route ein Polizeiangriff zu erwarten ist (ja, wir lagen alle falsch), vermischten sich auf dem Weg zur Demo schlechte Erinnerungen, Sorgen und Anspannung in unangenehmer Weise.

Beide Empfindungen hatten ihren Einfluss auf das Denken, und motivierten mich, der These „Wer nicht wütend ist, kann nicht denken“ zu widersprechen, die Folgen von ängstlichem und traurigem Denken zu betrachten und sie gegen ein wütendes Denkens und die ihm entsprechende Praxis zu stellen.

Zweifellos hat wütendes Denken auch einiges für sich. Gründe zur Wut gibt es in dieser Wirklichkeit mehr als genug, und Wut mag der Antrieb sein, diese schlechte Wirklichkeit abschaffen zu wollen. Auf der Suche nach einem Programm für die anvisierte Abschaffung befeuert die Wut die theoretische Erschließung der Wirklichkeit, ohne aus den Augen zu verlieren, dass es darauf ankommt, die Welt zu verändern, und nicht bloß zu verstehen. Sie treibt dazu, die Wirklichkeit zu durchdenken, bis in den letzten Winkel auszuloten und detailversessen ans Licht zu holen. Und nichts ist schlimmer, als eine gleichgültige Arbeit an der Theorie, wie sie bei akademischen Theoretiker_innen häufig vorhanden ist.2

Die gleiche Wut ist es aber auch, die sich als Antrieb der Theoriearbeit auf ihren Gegenstand ausdehnt, und wo Wut auf die Vernichtung ihres Objekts zielt, zielt es auch die wütende Theorie und ihr Programm der Abschaffungen. Die bestehende Welt wird, wütend betrachtet, zu einer Welt, die weg muss, sie ist die Katastrophe – und damit liegt die Wut richtig. Sie liegt damit aber auch falsch, insofern, als dass sie tendenziell über die Ablehnung des Bestehenden darüber blind wird, dass der Kapitalismus nicht die schlechteste aller möglichen oder auch nur aller historisch vorhandenen Welten ist, genauer: dass er es ist, der die Mittel seiner theoretischen und praktischen Kritik ebenso selbst produziert, wie das Potenzial zu seiner regressiven Abschaffung. Es geht schlechter als im Kapitalismus – dafür ist ein wütendes Programm der Abschaffungen blind.

Diese Blindheit hängt damit zusammen, dass es der Wut mit ihrer praktischen Verwirklichung dringlich ist, das ist ihre Stärke wie Schwäche, denn, so konstatieren L&M zutreffend, unter Eile, wenn „man ständig […] gehetzt wird […] dann kann sich kein richtiger Gedanke entwickeln.“

Eine Schwäche, die die Wut mit der Angst teilt. Auch ängstlich ist das eigene Denken ein gehetztes. Anders als das wütende ist das ängstliche Denken aber ein grundlegend defensives; sie zielt nicht zwingend auf die Vernichtung ihres Objekts, sich ihm zu entziehen, genügt ihr. Ihr Objekt teilt sie sich mit der Wut, die Zumutungen da draußen, aber auch – da das ängstliche Denken, wohl stärker als die Wut, auf eine_n selbst gerichtet ist – als Selbstmisstrauen. Es erschließt in seiner Angst das eigene Denken und Fühlen, auf das die Wut sicher aufbauen muss, um sich auf die Welt zu richten und diese zu zerschlagen als zutiefst von der schlechten gesellschaftlichen Normalität durchdrungen. Wo die Wut den eigenen Subjektstatus affirmiert und seine Kraft nutzen will, hinterfragt die Angst seine Formation (in meinem Fall als weißes, männliches Subjekt) als Teil des Schlechten und die Bedürfnisse dieses Subjekts als gesellschaftlich produzierte, nicht per se zu befreiende. Das ängstliche Denken macht sich auch die eigene Praxis zum Gegenstand des Misstrauens, was nicht nur, aber auch berechtigt ist, da sie als Teil des schlechten Bestehenden eine spezifische Eigenlogik entfaltet. Praxis, die auf die Revolution zielt, zielt auf die Abschaffung aller Macht über Menschen, gleichzeitig weiß sie aber darum, dass die Revolution (und schon die Verteidigung des Bestehenden gegen noch schlechteres) kein Hinüberträumen ist, sondern sich im Kampf um gesellschaftliche Macht konstituiert. Diese notwendig auch machtförmige Praxis tendiert dazu, über ihre Eigenlogik ihr konträres Ziel zu verdrängen, Angst hiervor ist notwendig.

Ängstliches Denken nötigt zum ständigen Hinterfragen der eigenen Praxis, damit wird sie eine schüchterne, vorsichtige Praxis. Dort, wo das wütende Denken voranspringen lässt, ist sie tastend. In dieser Vorsicht liegt die Gefahr, aus dem ängstlichen Denken ein Programm der Abwehr abzuleiten, dass die Angst vor dem Schlechteren zum Ausgangspunkt nimmt. Die Abwehr des Schlechteren ist notwendige Vorbedingung jeder revolutionärer Praxis, und in Zeiten der eigenen Ohnmacht häufig die letzte verbleibende vernünftige Option. Dennoch ist sie selbst kein Mittel, einen Zustand ohne Angst herbeizuführen. Zieht sich die Praxis auf ein Programm der Abwehr zurück, stellt sie die Angst auf Dauer.

Gegenteilig zu diesen beiden gehetzten Empfindungen ist eine dritte zu bestimmen, zu der diese Welt andauernd nötigt: die Traurigkeit.

Traurigkeit über das, was verloren ist und auch immer verloren bleiben wird. Die eigenen Beschädigungen und die von ihnen hinterlassenen leiblichen und seelischen Narben, die einen ungeachtet der eigenen Wünsche und Bedürfnisse bis an das Lebensende begleiten und belasten werden. Traurigkeit über die verlorenen Freund_innen und Genoss_innen, die ihre Beschädigungen nicht bis hierhin überstanden haben, die allzu früh gestorben sind. Traurigkeit über die Beschädigungen derer, die es schlimmer als einen selbst erwischt hat, denen ihr Leben lang ihre Zeit und Energie dabei ausgeht, mit ihren Ängsten, Erinnerungen, den bürokratischen Hürden von Krankenkassen & Betreuungsrecht und dem Psychiatriealltag leben zu müssen. Traurigkeit auch ob der verlorenen Revolutionen, den Revolutionären, von denen hier und dort Spuren zeugen, doch deren revolutionäre Praxis es nicht vermochte, die kapitalistische Totalität zu sprengen, die im Kampf darum erschossen wurden, in Knästen oder arm im Alter starben. Und das die Traurigkeit transzendierende, jenseits ihrer Grenzen liegende, grauenhafte Unverstehen vor Auschwitz.

Aus einem Denken dieser Traurigkeit und dem Denken der Grenzen der Traurigkeit selbst könnte die trügerische Hoffnung eines Programms der Rettungen oder zumindest der Rächungen resultieren. Aber auch die Rache restituiert das Verlorene, restituiert die Verlorenen nicht oder erreicht sie auch nur. Was trauriges Denken stattdessen für die Praxis bedeutet, ist, zu wissen, dass der Verlust in sie unlöschbar eingeschrieben ist. Die Revolution kann nur noch eine beschädigte, verspätete, unzureichende sein. Wir sind schon zu spät. Praxis selbst wird so zu einer traurigen, sie wird zur Trauerarbeit. Derart traurig kann die Praxis in sich aufnehmen, was dem wütenden Programm der Abschaffungen ebenso wie dem ängstlichen Programm der Abwehr tendenziell entgeht: Es so zu lassen, wie es ist, ist Komplizenschaft mit der Gewalt, alles zu zerschlagen, liefert uns aber ebenso an sie aus. Die Trauerarbeit liefert stattdessen die Vorlage für ein Programm der Aufhebung: Sie zielt darauf, die Trauer zu überwinden ohne das Verlorene zu vergessen, umgekehrt gelingt ihr die Überwindung der Trauer nur durch die Bewahrung des Andenkens an die Verlorenen. In revolutionärer Praxis wird diese Aufhebung jedoch immer eine unvollständige bleiben. Hegels versöhnte Synthese ist für immer verloren, die Traurigkeit wird uns auch in einer befreiten Gesellschaft nicht verlassen.

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1
Hier ließe sich eine ganze Liste anschließen, von inhaltlicher Zustimmung, die als Kritik ausgegeben wird, beispielsweise, „dass das Verhältnis von Theorie und Praxis in dem Moment prekär wird, in dem es keine machtvolle Revolutionäre Bewegung gibt“ (L&M), das dem tendenziellen Abstraktwerden von Praxis und Theorie entspricht. Von falschen Behauptungen, etwa die Aussage, ich hätte von „aufhebender“ Theorie geschrieben – was ich absichtlich nicht tat oder tun würde und falschen Unterstellungen, wie der, die von L&M kritisierten seien Praxisfeinde. Aber auch schlichte Wiederholungen von Positionen aus der ersten Lirabelle, etwa dass man, wenn „man Praxisversuche kritisiert […] dabei ein paar Vorschläge machen [sollte], was man stattdessen tun könnte.“ (L&M). Dieser Zwang zur konstruktiven, strategischen Kritik wird nicht richtiger, indem er wiederholt eingefordert wird – und L&M’s Vorschläge, die folgen, beschreiben zwar zutreffend den traurigen Alltag der radikalen Linken, aber keine revolutionäre Perspektive. Wohl dementsprechend ist von Auschwitz und der Bedeutung dieses Bruchs mit jeder einfacher Hoffnung auf Revolution, wie sie die AAI in der zweiten Lirabelle ausführte, bei L&M zügig abgehandelt, damit weiter schlicht postuliert werden kann: „Der Klassenkampf ist zu organisieren.“

2
Deren emotionale Gleichgültigkeit sich wiederum aus der Tatsache speist, dass es sich für sie bei der Theorie um Lohnarbeit, also ihr entfremdetes und entfremdendes Mittel zur individuellen Reproduktion handelt, dessen affektive Besetzung nur die eigene Ausbeutbarkeit ins gesundheitsschädliche steigern würde.

Macht – Grundlegende Gedanken Michel Foucaults

Von David Stern

Michel Foucault (1926-1984) war sowohl Philosoph, Soziologe, Historiker als auch Psychologe und bewegte sich in seinen Analysen zwischen Strukturalismus und Poststrukturalismus. Er beschäftigte sich u.a. mit den Themen: Macht, Wissen, Subjekt, Gouvernementalität, Diskurs und verhalf anhand seiner Analysen und philosophischen Betrachtungen zu einigen Perspektivwechseln. Einige seiner relevantesten Werke sind: Wahnsinn und Gesellschaft (1962); Die Ordnung der Dinge (1966); Die Archäologie des Wissens (1969); Überwachen und Strafen (1975); Sexualität und Wahrheit (1976); sowie seine Vorlesungen zur Gouvernementalität und sein Aufsatz „Nietzsche, die Genealogie, die Historie.“

„Die Macht ist nicht etwas, was man erwirbt, wegnimmt, teilt, was man bewahrt oder verliert; die Macht ist etwas, was sich von unzähligen Punkten aus und im Spiel ungleicher und beweglicher Beziehungen vollzieht.“ [1]
Das klingt jetzt vielleicht für die eine oder den anderen etwas abstrakt oder sehr allgemein gefasst. Festzuhalten ist, dass sowohl dieser Ausspruch als auch die Denkleistungen der Poststrukturalist_innen (u.a. Michel Foucault, Judith Butler, Ernesto Laclau) in ihrem Bezug zur Macht sehr konträr zum üblichen Denken innerhalb linker Perspektiven stehen. Macht ist häufig etwas Voraussetzungsvolles und wird verstanden als etwas, dass man ergreifen bzw. besitzen kann. Sie ist im Kapital verankert, unter (subjektlosen) Mächten aufgeteilt und ist stets danach bestrebt, sich an wenigen Orten zu bündeln (und ggf. zu entladen). Sartre sagte mal, dass die, die (vermeintlich) außerhalb der Macht stehen (Intellektuelle, Oppositionelle etc.) in der Lage seien, die Gesellschaft zu verändern und in sich die Revolution tragen. Im folgenden Beitrag soll darauf eingegangen werden, inwieweit Michel Foucaults Auffassungen dem gegenüberstehen und wie seine Machtkonzeption neue Perspektiven eröffnet.

Macht durchläuft im Verlauf der Moderne einen Wandel. Nicht mehr die repressive Macht, die unterwirft, hemmt und unterdrückt soll die Bevölkerung disziplinieren. An ihre Stelle treten produktivere Formen von Macht (auch wenn Repression und Sanktion immer noch herrschen). Durch ihre positive Bestärkung, indem sie Kräfte hervorbringt, die z.B. den Subjekten suggerieren, sie könnten selbstbestimmt entscheiden, dringt sie bis in die Körper der Individuen ein und macht sie für sich nutzbar. Sie tritt sowohl in Gestalt der Disziplinar- als auch Regulierungsmacht auf. Um das Ganze etwas zu verdeutlichen: Macht findet gerade in ihrer Produktivität vermeintlich auf Augenhöhe statt (oder zumindest niedrigschwellig) und bedarf nicht mehr zwingend einer eindeutigen Autorität, um zu wirken. Wir kontrollieren und disziplinieren uns selbst und andere, sodass es kaum einer strafenden Institution bedarf, damit die Menschen sich anpassen. Natürlich abgesehen von „Freundin und Helfer“, die bei jedem Protest ihre „Präsenz“ zeigen oder Marginalisierten die Leviten lesen. Zugleich entstehen neue (staatliche) Institutionen, die eine Vorstellung von Norm und Normalität vermitteln und sich in ihrer Produktivität auf die Formung der Bevölkerung und deren Rationalisierung beziehen, statt diese offen zu knechten. Diese Form produktiver Macht ist eher eine verborgene, die den Kern ihrer Absichten nicht so eindeutig preisgibt, da dieser genauso uneindeutig ist und sich Konsequenzen einstellen, die fernab vermeintlicher Ziele resultieren. Sie ist zugleich ein Effekt der Individualisierung und Totalisierung ihrer selbst. Individualisierung, weil jede_r Einzelne nun als selbstbestimmtes Subjekt angerufen [2] wird, was die kapitalistischen Ideologien als solche verschleiert. Den Menschen wird suggeriert, sie seien frei in ihrem Wesen und ihren Entscheidungen. Doch geschieht das nicht bloß anhand von Sprache sondern wird in alltäglicher Praxis (Diskursen) verinnerlicht durch ständige Wiederholung. Totalisierung hingegen meint, dass Menschen totaler Kontrolle unterstehen. Sei es durch staatliche Kontrollen, Reglementierungen und Gesetze bis hin zur Selbstregulierung jeder_s Einzelnen, z.B. der Mensch als Unternehmer_in und kreative Schöpfer_in ihres_seines Marktwertes. Die produktive Macht propagiert Freiheit und Autonomie, doch wird durch die subtilen, strukturellen Wirkungsmechanismen das Feld der Möglichkeiten abgesteckt und begrenzt. Freiheit wird nur innerhalb der Ordnung gelebt. Diese Grenzen entscheiden sowohl was normal und was abweichend ist. Wobei man nicht vergessen darf, dass beides zugleich auftritt. Wird von einer Norm gesprochen, geht dies immer (sowohl implizit als auch explizit) mit der Abweichung einher. Sei es der sogenannte gesunde Körper oder der normale Geist; es wird durch statistische Mittel – z.B. in Deutschland die DSM V-Gesundheitsnormen – ermittelt, welches Verhalten und welche körperlichen Ideale in eine gesunden Gesellschaft passen und welche nicht. [3] Nicht nur, dass Menschen mit ihren Problemen innerhalb der Gesellschaft und ihres Wandels als selbstverschuldete Verlierer_innen dastehen. Sie müssen sich dazu der Aufgabe stellen, sich innerhalb einer durch-ökonomisierten Welt zurechtzufinden. Egal, ob in Bildung oder um sich wieder in die Normalität des (Lohn-)Arbeitslebens einzubinden: Investitionen sowohl monetärer als auch geistig-produktiver „Natur“ sind notwendig, um als normal verortet zu werden. Der Mensch wird zur Unternehmer_in ihrer_seiner selbst. Man ist ein Projekt, welches nie abgeschlossen ist, muss sich immer neuen Aufgaben und Projekten stellen, um nicht stehen zu bleiben. Wir sind in Bewegung und dies zu jeder Zeit: Stillstand heißt Rückschritt.
Macht ist, daraus schlussfolgernd, sowohl eine Verortung von Herrschaftszuständen als auch die Verwurzelung funktionaler Machtausübungen, auch im individuellen Zusammensein. Verdeutlicht wird damit zugleich, dass sich Macht in jeglicher zwischenmenschlicher Beziehung befindet und der Wandel vom Fremd- zum Selbstzwang – welcher anhand vorherrschenden Wissens bestimmt ist und gesellschaftliche Wahrheiten konstituiert – trotz seiner Produktivität nicht als etwas positives sondern weiterhin unterwerfendes betrachtet werden muss. Der Primat der Ökonomie (als Beispiel) stutzt tiefe Begehren der Individuen zusammen und bestimmt sowohl individuelles als auch kollektives Verhalten.

Diskurs und Wissen

Zur Beschreibung, wie die individuellen und kollektiven Körper der Bevölkerung zu vereinnahmen und auszuschöpfen sind, bedarf es zwei weiterer Begrifflichkeiten: Diskurs und Wissen. Unter dem Diskurs kann man historisch spezifische Ordnungen des Denkbaren und Sagbaren verstehen. „Es sind die gesellschaftlichen Machtbeziehungen, die den Diskurs in seiner spezifischen Form in die Welt setzen. In diesem Sinne setzt der Diskurs die Macht unmittelbar voraus. Zugleich produziert er aber auch Machtbeziehungen, indem er Gegenstände für soziales Handeln hervorbringt.“ [4] Gerade der Körper spielt für Foucault dabei eine zentrale Rolle für diskursive Praktiken: die Macht ordnet die zu vergesellschafteten Körper an und formt diese. Durch Ansammlungen eines bestimmten Körper- und Macht-Wissens können die Körper nun geformt werden für die Notwendigkeiten gesellschaftlicher Einspeisung. Es geht darum, die Körper und ihre Kräfte zu optimieren, sie zu lehren, was „richtig“ ist und zu unterwerfen, um sie, z.B. für den Arbeitsmarkt, bereitzustellen. Das funktioniert nicht mit einer feudalen, unterdrückenden Macht, die die Körper schädigt, wenn sie nicht gehorsam sind. Viel praktischer ist es, den Körper mittels des Wissens aus verschiedensten Disziplinen (z.B. Psychologie, Soziologie, Biologie) und den damit verbundenen Normalisierungseffekten zu unterwerfen. Zum besseren Verständnis nochmal das Beispiel der Gesundheit: Menschen werden u.a. medial dazu motiviert, sich „gesund“ und „fit“ zu halten, indem ihnen immer wieder aufgezeigt wird, was denn einen gesunden Menschen ausmacht, sowohl körperlich als auch geistig. Die Beobachtungen gesellschaftlicher Regelmäßigkeiten (z.B. des Auftretens von Normalitäts-, oder Gesundheitsdiskursen etc.) stehen damit im Vordergrund zu verwertender Diskursanalysen. Das Wissen spielt für diese machtvollen Prozesse eine tragende Rolle: Es wird nicht nur eingesetzt, um gegen Macht aufzubegehren (wie das doch so gerne im Theorie-Kämmerchen gemacht wird) sondern entfaltet Macht und ist Anschluss an die Macht selbst. Wissen wird verwertet, um weitere Techniken zu finden, um die Bevölkerung zu formen. Und seien es so „triviale“ Techniken wie eine neue Plakatwerbung eines Konzerns, der das bestehende Schönheitsideal aufrechterhält oder eine neue schulische Bildungsmaßnahme, die Jugendlichen dazu verhelfen soll, richtig gute Demokrat_innen zu werden. All diese Ergebnisse sind in einem riesigen Durchlauf psychologischer Tests, Fragebogenauswertungen und qualitativer Umfragen entstanden, die zum Ziel haben, vermeintlich neue Begehren zu schaffen und den Menschen ein Stück Individualität (oder besser noch: Freiheit) zu verkaufen bzw. ihnen die unerwünschte Abweichung in schärfster Polemik zu vermitteln, wie z.B. die Amerikanisierung unserer gesunden deutschen Körper oder was passiert, wenn man auf die schiefe Bahn gerät und „Linksextremist“ wird.

Wirkt alles ein wenig aussichtslos!?

Ich denke nicht, aber man „… muß wohl auch einer Denktradition entsagen, die von der Vorstellung geleitet ist, daß es Wissen nur dort geben kann, wo die Machtverhältnisse suspendiert sind …“. [5] Wissen unterliegt genauso einem Machtverhältnis, wie das Kind sowohl Macht hat als auch unterworfen und abhängig ist. Radikale Positionen stehen nicht außerhalb eines Machtverhältnisses.
Nach Foucault gibt es, meines Erachtens nach, zwei Felder, die potentielle Widerstandsorte sind: Der Bezug auf eine hegemoniale Verschiebung (a); die Umkehrung äußerer Macht als dem entgegen gesetzte Handlungsmacht (b).
(a) Notwendig für den Erhalt kapitalistischer Strukturen ist es, Alternativlosigkeit darzustellen und diese Denkstrukturen zu stabilisieren und immer wieder zu etablieren. Politische und kulturelle Hegemonien [6] geben sich als universell aus. Sie präsentieren verschiedenste Subjektpositionen (z.B. Heteronormativität, mündige Bürger) als vernünftig und setzen damit einen Zielort fest, welcher wiederum das Ausgeschlossene einschließt und latent symbolisiert. Dieses „verfestigte Außen“ (z.B. Homo- oder Transsexualität) führt zwar zur Stabilisierung des Erwünschten, bewirkt allerdings auch eine subtile Etablierung seiner selbst. Auch wenn abweichende Subjektpositionen nicht erwünscht sind, zeigen sie dennoch Alternativen auf, die die Möglichkeit bieten, sich diskursiv in gesellschaftliches Leben und Wandel mit einzubringen, z.B. durch politisch-kulturelle Definitionskämpfe. Anhand von Mikropraktiken versuchen hegemoniale Diskurse sich Schritt für Schritt einzubürgern.
(b) Diese diskursiv ausgeübte Macht ist allerdings den Menschen nicht nur vorgängig, sondern lässt diese sich auch in die Lage versetzen, selbst Macht auszuüben. Diese Aneignung bzw. Einverleibung der vorgängigen Macht kann auch wieder gegen sich gewandt werden. Wenn, z.B. der Prozess der Subjektivation sowohl die Unterordnung als auch die Werdung des Subjekts beinhaltet und ihm damit die Fähigkeit zur Praxis einverleibt, „… dann ist die Subjektivation die Begründung dafür, daß das Subjekt Garant seines Widerstands und seiner Opposition wird.“ [7] Diese Widerstände, die sich z.B. als Kämpfe materialisieren, so Foucault, sind aber nicht nur als Kampf gegen Autoritäten zu verstehen. Zu seiner Zeit machte er drei Arten von Kämpfen aus: 1. die, die sich gegen (soziale, religiöse etc.) Herrschaft richten; 2. die, die sich gegen Ausbeutung richten; und 3. die Kämpfe, die sich dagegen richten, dass einzelne Individuen an sich und ihre Identität gebunden werden und die Unterwerfung gegenüber anderen sicherzustellen versuchen. [8] Auch heute sehen wir diese Formen von Kämpfen global. Seien es Frauenrechtsaktivist_innen in Indien, die sich dem stark patriarchalen gesellschaftlichen Strukturen entgegenstellen und dabei immer mehr Medienecho erlangen oder Menschen, die sich im Blockupy-Bündnis aktiv vernetzen und sich u.a. gegen die Austeritätspolitik der führenden EU-Länder stellen (allen voran Deutschland) und Graswurzelarbeit leisten. Diese Kämpfe und viele weitere Kämpfe sind es, die tagtäglich Gegenmacht produzieren und sich dem Bestehenden widersetzen.

Im nächsten Artikel soll auf den Prozess der Subjektivation näher eingegangen werden. Dabei wird beleuchtet, wie Menschen zu Subjekten werden; was es bedarf, um den Status des Subjektes aufrechtzuerhalten; was sowohl Vorteil als auch Nachteil ist, dass Subjekt nicht vorauszusetzen.

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[1] Foucault, Michel (1983): Sexualität und Wahrheit. Der Wille zum Wissen. Frankfurt a.M.: 94.
[2] Angerufen im Sinne Althussers. Ein Beispiel zur Verdeutlichung: Ein Polizist ruft auf der Straße „He, Sie da!“. In dem Moment, in dem wir uns umdrehen und somit anerkennen, dass wir gemeint sind, werden wir als Subejekte konstituiert. Vgl. Althusser, Louis: Ideologie, in: Althusser, Louis: Ideologie und ideologische Staatsapparate. 1. Halbband, Hamburg, 2010.
[3] Menschen, die z.B. länger als zwei Wochen um einen Verstorbenen trauern, werden mittlerweile als krank eingestuft. Vgl. Kriesl, Ilona: Psychisch krank über Nacht, in: http://www.stern.de/gesundheit/neues-standardwerk-der-psychiatrie-dsm-5-psychisch-krank-ueber-nacht-2018295.html letzter Zugriff: 02.06.2013.
[4] Seier, Andrea: Kategorien der Entzifferung: Macht und Diskurs als Analyseraster. In: Bublitz, Hannelore et al: Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskursanalyse Foucaults. Frankfurt/New York, 1999: 75.
[5] Foucault, Michel (1976): Überwachen und Strafen. Frankfurt a.M.: 39.
[6] Nach Gramsci (2012) sind in dieser ’staats‘-kulturellen Hegemonie sowohl die politische Gesellschaft als auch die Zivilgesellschaft eingebunden (die gleichzeitig der Staat selbst sind), die vermeintlich frei von Zwang leben, da die staatliche Hegemonie verschleiert, dass auch diesen den Staat innewohnenden Gesellschaften ihr Bewusstsein nicht durch eine andere Klasse aufoktroyiert wurden (783).
[7] Butler, Judith (2001): Psyche der Macht. Frankfurt a.M.: 19.
[8] Vgl. Foucault, Michel (2005): Analytik der Macht. Frankfurt a.M.: 245f.

Im Kaninchenbau der Ware

Kapitalismus ist das System der abstrakten Arbeit. Warum die Kritik der Arbeit möglich und notwendig ist. Von Christian Höner.

Warum eine Kapitalismuskritik nur als eine Kritik der Arbeit zu haben ist, soll im folgenden Text skizziert werden. Dafür ist es notwendig, einige grundlegende Gedanken von Marx zu rekapitulieren. Dessen Kapitalismusanalyse beginnt bekanntlich mit der Analyse der Ware, die als etwas in sich Widersprüchliches vorgestellt wird: Sie ist einerseits ein konkretes Gebrauchsding und andererseits ein abstraktes Wertding. Die Gebrauchsseite der Ware ist diejenige Seite an der Ware, auf die sich unsere Bedürfnisse richten; wir fragen, wofür kann ich die Ware gebrauchen, wofür ist sie nützlich. Ist die Gebrauchsseite der Ware sinnenklar, so erschließt sich die Wertseite der Ware nicht so einfach. Diese zu untersuchen und zu verfolgen, was aus der Bestimmung des Werts für Konsequenzen erwachsen, ist die Hauptaufgabe der marxschen Analyse im Kapital.

Dem Wert auf die Spur zu kommen, erschließt sich nicht bei der bloßen Betrachtung einer einzelnen Ware. Wir sehen nur deren Gebrauchsgegenständlichkeit, die Werteigenschaft erscheint nicht. Erst wenn wir eine andere Ware hinzunehmen, können wir den Ariadnefaden im Labyrinth des Werts aufnehmen. Wir können nämlich jetzt die Werteigenschaft als eine Beziehung erahnen, die zwischen den Waren zu bestehen scheint: Eine bestimmte Menge der Ware A ist gleich einer bestimmten Menge der Ware B (X Ware A = Y Ware B). Marx gibt sich mit dieser Bestimmung jedoch nicht zufrieden; er fragt, was diesem Verhältnis eigentlich zugrunde liegt. Was ist gleich an 4 Flaschen Bier und einer Schachtel Zigaretten? Worauf bezieht sich der Ausdruck „ist gleich“? Worin sind Waren mit unterschiedlicher Gebrauchsgegenständlichkeit und unterschiedlicher Mengenrelation identisch? Wenn es eine solche Identität gibt, dann kann diese Identität nur in Absehung (Abstraktion) von der konkreten Gebrauchsgegenständlichkeit der Waren gefunden werden. Wenn wir nun von dieser abstrahieren, so bleibt an den Waren nichts weiter übrig, als dass sie Produkte menschlicher Arbeit sind. Der Wert einer Ware drückt also aus, dass in ihr eine bestimmte Menge von Arbeit vergegenständlicht ist. Da das, was offenbar den Wert der Waren bildet, mit Arbeit zu tun hat, müssen wir im Kaninchenbau des Kapitalismus noch eine Etage tiefer gehen und uns der Arbeit selbst zuwenden.

Im Herzen des Kapitalismus sitzt kein Kapitalist, sondern eine Abstraktion

So wie bei der Gebrauchsseite der Ware gibt es auch am Arbeitsprozess eine konkret-sinnliche Seite, die wir beobachten können. Da werden Tische gebaut oder Autos montiert etc. Marx nennt diese Seite der Arbeit: konkrete Arbeit. Wenn aber im Tausch die Arbeiten gleichgesetzt werden, so kann diese Gleichsetzung nicht auf Basis der konkreten Arbeiten erfolgen. Gleichheit der Arbeiten kann ja nur entstehen, wenn von der konkreten Gestalt der Arbeiten abgesehen wird. Sehen wir von allem Konkreten z.b. der Tischlerarbeit ab, so gelangen wir zu einem Arbeitsbegriff, der nur noch die Verausgabung menschlicher Energie ausdrückt, von Marx bestimmt als abstrakte Arbeit. Die abstrakte Arbeit bildet für Marx die Substanz des Werts.

Nach dieser Wertbestimmung könnte mensch natürlich fragen: Das ist ja alles ganz interessant und theoretisch ungeheuer spannend, aber wo liegt das Problem? Zugegebenmaßen ist auf dieser abstrakten Ebene der Darstellung noch nicht unmittelbar einsichtig a) was das mit Kapitalismus zu tun hat und b) was daran zu kritisieren ist.

Marx erblickte jedoch in der Analyse der Warenform, die vom Doppelcharakter der Ware zum Doppelcharakter der Arbeit führt, den grundlegenden Schlüssel zum Verständnis des kapitalistischen Gesamtzusammenhangs. In Ware und Arbeit sah er nämlich nicht nur die Elementarformen dieses Zusammenhangs, sondern auch die Mutter aller systemischen Widersprüche. Das grundlegende Widerspruchsmoment besteht in der Spannung zwischen konkreter und abstrakter Arbeit, zwischen stofflichem und abstraktem Reichtum, zwischen stofflichem Inhalt und abstrakter Form. Diese Spannung durchzieht die gesamte Architektur der kapitalistischen Vergesellschaftung und sie besteht, weil das Abstrakte von Wert und Arbeit nicht nur eine gedankliche Abstraktion (in Marxens Hirn) darstellt, sondern sich als abstraktes Geltungsverhältnis die konkrete Wirklichkeit unterwirft. Wie diese Unterwerfung unter die Abstraktion von abstrakter Arbeit und Wert sich vollzieht, wird im Weiteren zu klären sein.

Abstrakte Arbeit unvermeidlich?

Doch zunächst müssen wir die abstrakte Arbeit als Verausgabung menschlicher Energie noch einmal genauer betrachten. Denn die Bestimmung von Arbeit als wertbildende Substanz ist alles andere als unproblematisch. Wenn Arbeit per se Wert bilden würde, wie wollte man da das Unterwerfungsverhältnis kritisieren, das von der abstrakten Arbeit angeblich ausgehen soll. Mehr noch: Wie soll auf der Basis einer solchen Analyse eine Kritik der Arbeit auch nur denkmöglich sein? Ist es nicht vielmehr so, dass wir mit Wert und Arbeit zwei Grundbestimmungen des menschlichen Daseins vor uns haben, die zwar nicht aus der ersten Natur, aber doch aus der Natur der menschlichen Gesellschaft entspringen? Und wenn dies so sein sollte, ist dann nicht eine Gesellschaft, die ihre Mitglieder über Wert und Arbeit integriert, nicht eine der menschlichen Natur gemäße Form der Vergesellschaftung (so sehen es zumindest die bürgerlichen Ökonomen und leider auch die meisten Marxisten)? Sollten wir Wert und Arbeit nicht vielmehr als positive Bestimmungen auffassen, weil sie einen transparenten Maßstab liefern, inwieweit sich die Individuen an der gesellschaftlichen Reichtumsproduktion beteiligen? Gibt der Wert nicht wieder, was das Arbeitssubjekt geleistet hat? Ist die Arbeit nicht der große Demokratisierer, der die Nutznießer fremder Arbeit (Sklavenhalter, Feudaladel, Kapitalist) von der historischen Bühne gefegt hat bzw. noch fegen soll?

Abstrakte Arbeit als ein historisch-spezifisches Gesellschaftsverhältnis

Wie diese Fragen zu beantworten sind, steht und fällt mit der Bestimmung der abstrakten Arbeit. Wäre Marx einfach dabei stehen geblieben, den Umstand, dass Arbeit Wert bildet, als positive Tatsache zu betrachten, dann wäre freilich eine Kritik der Arbeit im Rahmen seiner Theorie nicht möglich geworden. Doch Marx geht einen entscheidenden Schritt weiter. Er macht nämlich den bürgerlichen Ökonomen zum Vorwurf, „nie danach gefragt zu haben, warum Arbeit Wert bildet“. Offensichtlich war es für Marx keineswegs eine unhintergehbare Tatsache, dass Arbeit Wert bildet, so wie ein Apfelbaum Äpfel trägt. Marx lästert deshalb auch gegen Ökonomen, die den Wert aus der Natur der Dinge ableiten, dass noch kein Chemiker auch nur ein Atom Wert gefunden habe. Wertvoll zu sein kommt weder dem Öl, noch Diamanten oder Gold von Natur aus zu. Die Frage ist also, unter welchen Bedingungen die physiologische Tatsache, dass Menschen Energie verausgaben, für die gesellschaftliche Praxis zur bestimmenden Größe wird. Marx Antwort hierauf lautet: Nur wenn sich die gesellschaftliche Vermittlung in einer bestimmten Form realisiert, wird aus der harmlosen physiologischen Tatsache, eine folgenschwere gesellschaftliche Bestimmung. Erst in einer Gesellschaft, die sich über den Tausch vermittelt, verwandeln sich Produkte in Waren, erst hier wird die Verausgabung menschlicher Energie zu einem die Gesellschaft synthetisierenden Vermittlungsmedium. Dies ist wohlgemerkt nicht zu verwechseln mit dem Umstand, dass durch konkrete Arbeit ein Beitrag zur stofflichen Reproduktion der Gesamtgesellschaft geleistet wird. Dies ist nur ein Nebeneffekt. Relevant für die gesellschaftliche Synthese ist Arbeit nur als abstrakte Arbeit, insofern die konkreten Arbeiten im Tausch aufeinander bezogen werden und sie nur noch als unterschiedslose Arbeitsquanten gelten. Deshalb ist allein die abstrakte Arbeit das zentrale Medium der gesellschaftlichen Vermittlung – sie ist diese Vermittlung.

Indem Marx nun aufgezeigt hat, dass der Zusammenhang von Arbeit und Wert nicht aus der menschlichen Natur erwächst, sondern an eine historisch-spezifische Form der gesellschaftlichen Vermittlung gebunden ist, hat er gleichermaßen die Tür aufgestoßen, die abstrakte Arbeit als eine historische Kategorie begreifen zu können, wodurch zumindest die prinzipielle Möglichkeit ihrer Abschaffung und Überwindung denkbar wird.

Die Notwendigkeit der Kritik

Aber nur weil die Abschaffung der abstrakten Arbeit möglich ist, so könnte gefragt werden, ist doch noch lange nicht die Notwendigkeit einer Kritik der Arbeit angezeigt. Vielleicht ist das System der abstrakten Arbeit zumindest die beste aller möglichen Welten. Was soll an dieser gesellschaftlichen Vermittlungsform schlecht sein?

Es wurde bereits angedeutet, dass das Verhältnis der Warenform nicht nur ein in sich widersprüchliches ist, sondern dass die abstrakte Seite sich gegenüber der konkreten Sphäre zur beherrschenden Macht aufschwingt. Die Art und Weise, wie abstrakte Arbeit und Wert zu allgemeinen, gesellschaftsbeherrschenden Formen werden, ist das Kapital. Um diese Behauptung verständlich zu machen, muss 1.) gezeigt werden, dass das Kapital selbst nur eine Gestalt der abstrakte Arbeit ist und 2.) dass die abstrakte Arbeit in dieser Form eine eigentümliche Form von Herrschaft etabliert.

Kapital ist abstrakte Arbeit – ist abstrakte Arbeit – ist abstrakte Arbeit

Inwieweit ist das Kapital eine Darstellungsform der abstrakten Arbeit? Marx stellt das Kapital vor als eine Bewegung in der berühmten Formel: Geld-Ware-mehr Geld (G-W-G‘). Geld wird gegen Waren, welche wieder gegen Geld getauscht, wobei sich Letzteres auf scheinbar obskure Weise vermehrt hat. Was die Waren in diese Beziehung einbindet, was sie gegen das Geld austauchbar macht, wissen wir schon: Es ist nicht die konkrete Gebrauchsgegenständlichkeit, die die Waren austauschbar macht, sondern dass sie als Verkörperung abstrakter Arbeit gelten.

Was hat es aber mit dem Geld auf sich, in welchem Zusammenhang steht das Geld mit abstrakter Arbeit? Um dies nachvollziehbar zu machen, müssen wir noch einmal zu Ware zurückkehren. Wir hatten gesagt, dass abstrakte Arbeit und Wert die Identität der Waren ausmachen. Über dieses Identität realisiert sich der Tausch. Jede einzelne Ware verkörpert dabei in jeweils besonderer Form Wert und kann so gegen andere Waren getauscht werden. Diese besondere Form der Verkörperung ist aber ein Problem; die besondere Gebrauchsgegenständlichkeit der Ware wird zum Hindernis für die Universalisierung des Tausches, weil für die Tauschenden an der Ware nicht nur der Tauschwert von Belang ist, sondern auch ihr Gebrauchswert. Wenn nun aber ein Tauschender kein Interesse an der Gebrauchsseite der zu tauschenden Ware hätte, fände der Tausch nicht statt. Das Problem löst sich dadurch, dass eine Ware als allgemeines Tauschmedium fungiert. Die Gebrauchsseite dieser Ware steht nun ganz im Dienst der allgemeinen Tauschfunktion, ihre stoffliche Seite muss dieser Funktion genüge tun: Sie muss haltbar sein, darf nicht beliebig reproduzierbar sein, muss in gleich große und homogene Teil teilbar sein; kurzum: Die Edelmetalle und in besonderer Weise das Gold erfüllen diese Bedingungen. So fungierte Gold als Geld. Mit der Aufhebung der Goldbindung der Währung in 1970er Jahren verlor das Geld keineswegs seinen Warencharakter, aber er transformierte sich.

Heute fungiert zur Deckung des Geldes nicht mehr Goldreserven, sondern bei den Notenbanken deponierte Wertpapiere. Diese Wertpapiere sind ein spezifischer Warentypus. Ihr Warencharakter verdankt sich nicht bereits verausgabter menschlicher Energie, sondern der Hoffnung, dass diese Verausgabung in Zukunft erfolgen möge. So oder so ist das Geld aber substanziell auf abstrakte Arbeit verwiesen und kann somit als allgemeine Wertrepräsentanz, als allgemeine Darstellungsform abstrakter Arbeit dechiffriert werden.

Wenn Marx das Kapital als die Bewegung Geld-Ware-mehr Geld vorstellt, dann erschließt sich nun, was sich hinter dieser Bewegung eigentlich verbirgt: Geld als allgemeine Darstellungsform der abstrakten Arbeit tauscht sich gegen Waren als besondere Verkörperung abstrakter Arbeit und diese tauscht sich schließlich wieder gegen mehr Geld, d.h. gegen ein größere Menge der allgemeinen Darstellungsform abstrakter Arbeit.

Geld Ware mehr Geld

abstrakte Arbeit → abstrakte Arbeit → abstrakte Arbeit

(allgemeine Form) (besondere Form) (allgemeine Form)

Das mehr an Wert bzw. an verausgabter abstrakter Arbeit wird übrigens in der Mitte des Prozesses gebildet, wo eine besondere Ware zur Anwendung kommt: Die Ware Arbeitskraft. Sie ist die einzige Wertquelle, weil nur sie menschliche Energie verausgaben kann. Kapital besteht also nicht nur aus unterschiedlichen Aggregatzuständen abstrakter Arbeit, auch ihr Treibstoff fließt ihr in Form verausgabter menschlicher Energie zu. Damit ist die 1. Frage beantwortet, insofern das Kapital als ein selbstbezüglicher Vermittlungsprozess unterschiedlicher Daseinsweisen der abstrakten Arbeit aufzufassen ist.

Abstrakte Arbeit ist eine selbstzweckhafte und abstrakte Form der Herrschaft

Nun können wir auch die 2. Frage beantworten, inwiefern die abstrakte Arbeit eine ihr eigentümliche Form von Herrschaft etabliert. Betrachten wir nämlich die Formel G – W – G‘, so erkennen wir, dass das Ziel dieser Bewegung nicht die Produktion von Gebrauchsgegenständen ist, sondern der Wertverwertung dient, umgangssprachlich ausgedrückt: aus Geld mehr Geld zu machen. Die Produktion stofflichen Reichtums dient im Kapitalismus nur als ein Mittel für den übergeordneten Zweck einer rastlosen Vermehrung von abstrakten Reichtum (Geld). Da wir wissen, dass im Geld die allgemeine Daseinsweise abstrakter Arbeit verkörpert ist, können wir Folgendes festhalten: Im Kapital hat sich die abstrakte Seite der Arbeit über ihre konkrete Seite erhoben; nicht das Produzieren von konkreten Gebrauchsdingen ist das Ziel der Produktion, sondern die rastlose Anhäufung abstrakter Arbeit. Im Kapital ist abstrakte Arbeit auf sich selbst rückgekoppelt, sie ist Ausgangs- und Endpunkt dieser Bewegung. Nicht die Befriedigung von konkreten Bedürfnissen ist ihr Ziel, dieses ist vielmehr herabgesunken auf ein bloßes Mittel, um aus Geld mehr Geld zu machen. Abstrakte Arbeit ist im Kapital zu seinem eigenen Zweck geworden. Marx nennt deshalb die im Kapital auf sich selbst rückgekoppelte abstrakte Arbeit das “automatische Subjekt”. Alle menschlichen Bedürfnisse und die damit verbundenen Interessen können sich nur noch verwirklichen, wenn sie als Mittel für den übergeordneten Selbstzweck der Kapitalbewegung darstellbar sind. Sowohl Kapitalist als auch die Lohnabhängigen sind dem realexistierenden Sachzwang der Verwertung unterworfen. Sie sinken zu Exekutoren der Kapitalbewegung herab. Sie werden zu Funktionsträgern bzw. zu „Charaktermasken“ (Marx) eines sie beherrschenden Automatismus, der nichts weiter ist als ihre eigene verrückte, unbewusste, gesellschaftliche Produktions- und Vermittlungsform. Hierin findet im Übrigen auch der Staat eine absolute Schranke seiner Souveränität. Selbst abhängig vom Geldmedium, da existenziell auf die rastlose Geldvermehrung durch die Kapitalbewegung angewiesen, muss er sich schließlich deren Imperativen beugen. Deshalb ist die Annahme, über den Staat ließe sich das Kapital bändigen, eine Chimäre. So offenbaren sich mit der marxschen Analyse der abstrakten Arbeit alle Ambitionen, die über eine realpolitische Moderation des Krisenkapitalismus emanzipatorisch hinauszugehen gedenken, ohne jedoch die abstrakte Arbeit selbst angreifen zu wollen, als Politikillusion. Wollte man tatsächlich den Kapitalismus überwinden, müsste die abstrakte Arbeit ins Zentrum der Kapitalismuskritik gerückt werden, um mit ihr als destruktiver gesellschaftlicher Vermittlungsform endlich zu brechen.

Ordnungsruf aus dem Altersheim

Ox Y. Moron weist Peter Gisperts Versuch, die Theorie im wattierten Verkehr abzuschaffen, zurück.

In der vergangenen ersten Ausgabe dieser Zeitschrift gab sich Peter Gispert als einer von drei Desperados die Ehre, gegen zwei Texte bzw. die Ansätze von Eva Felidae und der Antifa Arnstadt-Ilmenau zum Verhältnis von Theorie und Praxis zu opponieren. Kurz gesagt, argumentierten Felidae und die Antifa Arnstadt-Ilmenau für eine theoretisch reflektierte Praxis, die in einer total vergesellschafteten Gesellschaft den Verblendungszusammenhang, der sich vor die wirklichen Verhältnisse geschoben hat, durch kategoriale Kritik durchdringt, um diese Gesellschaft zunächst überhaupt als im Wesen veränderbar begreifbar zu machen. Wer etwas abschaffen, aufheben oder verändern will, tut nämlich gut daran, zunächst zu verstehen, womit er es zu tun hat. Angesichts verhärteter und unbewusster Verhältnisse genügt dafür nicht die gut gemeinte Information, sondern es bedarf der die unbewussten Vergesellschaftungsformen durchdringenden Reflexion, es bedarf der Brüche im gesellschaftlich-hergestellten Selbstverhältnis der Einzelnen, der Einsicht, dass die Gewalt, die von den Verhältnissen ausgeht, eine gesellschaftlich-notwendige Gewalt ist.

Gispert versperrt sich dieser Einsicht, weil er meint, sie ohnehin schon zu kennen. Und so legt er los, indem er Fetzen aus dem Marx’schen Werk so zusammen dichtet, dass seine zum Teil unbegründeten bis widersprüchlichen Behauptungen Sinn ergeben. Ziel dieser Flickendecke aus Marx-Zitaten ist die Suggestion, bei Marx finde sich ein Primat der Praxis, das er aus der Theorie ableite. Auf den Gedanken, dass das aus der Marx’schen Theorie destillierte Verhältnis zur „einreißenden Praxis“ nach der Praxis der Nationalsozialisten, die nicht nur Millionen Menschen in den Tod, sondern auch die Idee der Menschheit1 einrissen, ein anderes sein müsste, kommt Gispert nicht. Vorwärts immer, rückwärts nimmer – das, war für die Herrschenden im DDR-Staatskapitalismus noch Ideologie zur Anstiftung der Massen, für den Bewegungslinken Gispert ist es der Glaube an die Allmacht der Rationalität2, der so zeitlos zur Ideologie des Kapitalismus gehört, wie er angesichts der Geschichte sich als geschichtslos blamiert hat. Nach Auschwitz möchte der Bewegungslinke Gispert am liebsten bei Marx‘ elfter Feuerbachthese weitermachen, wonach es, nach der Interpretation der Welt, darauf ankomme, diese endlich zu verändern. So sieht das also aus, wenn Linke einen Schlussstrich unter die Geschichte ziehen und es spricht Bände über das Verhältnis dieser Linken zum Nationalsozialismus, über den etwa von Moishe Postone schon in den 80er und 90er Jahren kritisierten Wunsch dieser Linken nach Normalisierung.3

Glaubensfragen

Anstoß seiner Kritik ist zunächst ein Gedanke aus dem Text von Eva Felidae, die die kollektive Erkenntnis – und damit meint Felidae nicht weniger als die Aufklärung jedes Einzelnen über die sich hinter den Rücken der Menschen verselbständigten Formen der Vergesellschaftung – zur Voraussetzung von aufhebender Praxis erklärt. Die Frage nach dem „Was tun?“ wird obsolet in dem Sinne, dass die Gesellschaft, die das in ihr schlummernde Unwesen erkannt hat, von jener Erkenntnis selbst zur Praxis getrieben wird, dass sie emphatisch gesprochen zur Wahrheit über ihren eigenen Begriff schreitet, aufhebt, was Quelle endlosen Leidens ist. Nun kann man der Genossin sicher vorwerfen, dass dieses Verständnis von Praxis etwas einfach gedacht ist, dass auch nach der kollektiven Erkenntnis des gesellschaftlichen Unwesens die Organisation einer nichtkapitalistischen Gesellschaft zu regeln ist, dass die Genossin – aus gutem Grund – also die Frage der aufhebenden Praxis zunächst umgeht; ihr vorzurechnen, sie mache aus Praxis ein bloßes Gedankending, ist falsch. Eva Felidae beschreibt die Erkenntnis des Unwesens als die notwendige, nicht aber als hinreichende, Bedingung seiner Aufhebung. Insofern steht sie vor der Ohnmacht, die Frage nach der aufhebenden Praxis – die Frage nach richtiger Praxis4 ist beantwortet: Aufklärung über unverstandene Verhältnisse – nicht beantworten zu können, weil sie über die Hindernisse, die solch revolutionärer Praxis im Weg stehen, weiß.

Dass Peter Gispert den Widerspruch bzw. die Situation der Ohnmacht, die Eva Felidae zu Papier bringt, nicht verstanden hat, wird deutlich, wenn er schreibt: „Um Kapitalismus abzuschaffen genügt es nicht, wenn wir alle ganz fest daran glauben, dass wir uns selbst nur Gewalt antun.“ Der Glaube – und offensichtlich meint Gispert, es ginge in (anti-)politischen Auseinandersetzungen um Glaubensfragen – Felidae wie der Antifa Arnstadt-Ilmenau ginge es darum, Menschen von der Wahrscheinlichkeit zu überzeugen, dass ihre Position die richtige ist, blamiert Gisperts Ansatz und macht die Auseinandersetzung schwer. Wenn wir nämlich nur noch über Meinungen und Glauben reden und jeder sich notfalls auf seine unumstößlich-persönliche herauszureden meint, können wir die Sache lassen. Weder Eva Felidae noch der Antifa Arnstadt-Ilmenau geht es darum, die Menschen etwas glauben zu machen, ihnen die Wahrheit anzupreisen oder aufzuschwatzen, denn: „Durch den Umstand, daß die Menschen sich zur Einsicht erst überreden lassen mußten, wäre die Wahrheit für immer vergiftet.“ (Pohrt) Es geht vielmehr darum, Aufklärung im besten Sinne zu betreiben, den Menschen die Wahrheit über die Gesellschaft und ihre Gewalt mit Evidenz begreifbar zu machen. Solche Aufklärung ist keine von den Aufklärern ans Volk verordnete, keine Belehrung über dies und das, keine Agitation und Propaganda, sondern solche Aufklärung ist gedacht als Erkenntnis der Gesellschaft, der man selbst angehört und schon deshalb zuerst als Selbsterkenntnis. Im aufklärerischen Prozess soll das Individuum sich selbst, seiner Präformierung durch die objektiven Verhältnisse, bewusst werden. Dieser Bewusstwerdung geht ein Bruch im Selbstverhältnis der Einzelnen voran, der den Kitt von Ideologie, der zwischen den Subjekten und ihrer Selbsterkenntnis steht, lockert und zu dem die Antifa Arnstadt-Ilmenau und Eva Felidae beitragen wollen. Und: Solche Aufklärung bringt das Bedürfnis nach der Veränderung des Selbst und der Gesellschaft mit sich und widerlegt die unwahre Behauptung Gisperts, wonach Theorie bzw. theoretische Erkenntnis „niemals [Praxis] sein kann.“

Dass Gispert aber lieber glauben als begreifen will, wird auch am Fortgang der Argumentation sichtbar. Die Brüche im Selbstverhältnis, zu denen radikale Aufklärung, wie sie die inkriminierten Texte einfordern, beitragen will, missversteht Gispert als Ärger der Leute beim Arbeitsamt. Er setzt die Unzufriedenheit der Einzelnen mit bestimmten Dingen mit der fundamentalen Erkenntnis von gesellschaftlich-notwendigen Selbstwidersprüchen in eins. Sicher kann erstere zu letzterer werden, sie ist es aber nicht a priori. Dass Menschen beim Arbeitsamt und anderswo schikaniert werden, führt noch lange nicht dazu, dass sie dafür die objektiven Verhältnisse und ihre Verstrickung darin verantwortlich machen, dass sie den menschenfeindlichen Charakter der Ordnung erkennen, ihr Unwesen begreifen. Viel näher liegt dem Einzelnen, die Schuld beim Ausländer oder bei der falschen Politik zu suchen. Die Lösung – und die Praxis im Sinne von Gispert – ist dann im besten Fall, dass die Betroffenen beim nächsten mal (wieder) die Linkspartei wählen und/oder mehr Stütze fordern. Eva Felidae und der Antifa Arnstadt-Ilmenau geht es dann nicht darum, die Forderung nach mehr Stütze abzubügeln, sondern sie als das einzuordnen, was sie ist, eine immanente Anforderung an den Moloch, der für Ausbeutung, Entfremdung, Verdinglichung, usw. verantwortlich ist. Bei solch naheliegenden und vielleicht deswegen reformistischen Forderungen schon von einem Bruch im Selbstverhältnis zu sprechen, wie ihn etwa die Antifa Arnstadt-Ilmenau beschreibt und wie Eva Felidae ihn impliziert, ist absurd. Weil hierüber krasses Unverständnis bei Gispert herrscht, kann er die Position von Eva Felidae und der Antifa Arnstadt-Ilmenau nur als böses, abgrenzendes Verhalten von jenen verstehen, die sich doch für ein besseres Leben einsetzen. Eben weil Gispert nicht versteht, dass die Form der Vergesellschaftung über die Kämpfenden hinweggeht, sich reproduziert, wenn sie unverstanden bleibt, muss er seinen Diskussionspartnern Distinktion und eine „Strategie der Ohnmacht“ vorwerfen, muss er denen, die auf sie reflektieren, vorwerfen, sie würden die Ohnmacht propagieren. Und weil diese Abwehr in putativer Weise geschieht, garniert er sie mit einem Ordnungsruf gegen die polemisch auftretende Theorie. Polemik begreift Gispert nur als Mittel der Abgrenzung, die Identität und Sicherheit gewährleisten soll, aber das Gegenüber nicht mehr erreicht – statt zu begreifen, dass nur in der Zuspitzung die Wahrheit über den Gegenstand vor Meinungsbildung und Glaubensfragen zu retten ist.

Umgangsformen

Dabei kann man am heutigen Zustand der Linken ablesen, wohin einen die Nettigkeiten gebracht haben. Diese Linke befindet sich nämlich in einem erbärmlichen Zustand, was ihr theoretisches Niveau angeht. Die größten Teile dieser Linken sind Reformisten, also Kapitalismusverbesserer – ob sie nun darum wissen (SPD) oder nicht (Jusos, Linkspartei und Anhang) – und die Splittergruppen, die nach wie vor an seiner Abschaffung festhalten wollen, gleichen einem Sektenwesen, bei dem Theoriebildung durch Glaubensbekenntnisse ersetzt worden ist. Dazu kommt eine akademisierte Linke, die durch postmodernes Diskursgesülze regelrecht verblödet ist. Was in dieser Linken eine Randerscheinung ist, sind Gruppen und Personen, die klare, theoretisch begründete Positionen offensiv vertreten und sich nicht in jeder ihrer Äußerungen für die Relativität ihres Denkens entschuldigen müssen, weil sie den Anspruch auf Wahrheit, wie die Postmodernen, für ein ideologisches Relikt oder postmodern formuliert: Konstrukt des Sowjetmarxismus halten.

Die „wattierten“ Umgangsformen in dieser Linken – das hat Wolfgang Pohrt einmal beschrieben – lassen auf linken Gruppen- und Bündnistreffen eine Atmosphäre wie im Altersheim entstehen. Im wattierten Verkehr soll jeder seine Meinung, seinen Glauben, seinen Wahn äußern dürfen, ohne dafür kritisiert zu werden und – das ist die Kehrseite – ohne dafür ernst genommen zu werden: „Wer Unsinn redet, erfährt nicht durch Kritik, daß er auch anders könnte und sich gefälligst anzustrengen hat. Statt dessen gibt ihm die herzlose Toleranz der Genossen zu verstehen, daß er sich als Sozialfall zu betrachten hat, von dem man gar nichts anderes erwartet.“ Etwas nicht zu wissen oder nicht zu verstehen, ist keine Schande, schändlich ist sich dieses Defizit zum Wesensmerkmal des Einzelnen zu rechtfertigen und so zu tun, als ob Leute, die dumme Sachen sagen und tun, dafür schon ihre subjektiven Gründe haben und dafür nicht kritisiert gehören.

Die Polemik ist ein Mittel, das solchen Umgangsformen ein Ende macht und zum Streit fordert. Sie zielt nicht auf das streitende Subjekt und ist deswegen kein „Runtermachen“, sondern sie zielt auf den streitbaren Gegenstand. Insofern ist Polemik abzugrenzen etwa von Formen der ordinären Publikumsbeschimpfung, wie sie etwa die Antifa Task Force Jena – und wie ich das sehe, an dieser Stelle völlig richtig – bei einem Bratwurstfest gegen Rechts in Kahla betrieben hat5. Polemik hat ihre Stärke darin, dass sie dem Meinungsrodeo der pseudopluralistischen deutschen Öffentlichkeit eine Absage erteilt und darin, dass sie Verhärtungen der gesellschaftlichen Verblendung aufbricht. Dass sie dabei hin und wieder „unredlich“ vorgeht, wie linke Spießer unken, weil sie nicht überall das Für und Wider abwägt, sondern Streit provoziert in dem Wissen, dass sich gerade darin nachhaltiger Erkenntnisse gewinnen lassen, als im lauen Werben um Zustimmung – geschenkt.

Der Ordnungsruf von Peter Gispert ist also sowohl in methodischer wie in inhaltlicher Hinsicht – sofern man das trennen mag – zurückzuweisen. Die sich der eigenen Ohnmacht bewusst machende, polemisch zuspitzende Kritik und damit Praxis gegen unbewusste und verhärtete Vergesellschaftungsformen mag den durchschlagenden Erfolg vermissen lassen. Sie ist gegen jeden Angriff, sie gegen pragmatisches Mitmachen einzutauschen, zu verteidigen.

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1 Das meint die Idee eines solidarischen Miteinanders einer die Differenzierung nach Hautfarben, sexuellen Vorlieben, etc. zurückweisenden Menschheit, den über den Globus sich erstreckenden Verein freier Menschen, der die Verhältnisse von Staat und Kapital mit diesen ebenso wie ihre ideologischen Reflexionsformen aufgehoben hat.

2 Bezeichnend für solchen geschichtslosen Fortschrittsglauben ist, dass Leute wie Gispert überall „Radikalisierungsprozesse“ sehen, fördern und sich durch „kleine Schritte“ dem Ziel nähern wollen. Warum die „Radikalisierer“ seit Jahrzehnten bestenfalls auf der Stelle treten bzw. jeden gesellschaftlichen Fortschritt, den das Kapitalverhältnis mit sich bringt (z.B. die Eingliederung der Frauen in den Arbeitsprozess und die damit einhergehende rechtliche Gleichstellung) als Sieg der „Bewegung“ feiern, hinterfragen die wenigsten.

3 Für die begründete Zurückweisung dieses Bedürfnisses der deutschen Linken, eine normale Opposition in einem normalen Land zu sein, die nicht nur Peter Gispert durchblicken lässt, wäre eine gesonderte Auseinandersetzung nötig.

4 Das schließt das Eintreten für die Verbesserung der Lebens- und „Kampfbedingungen“, also eine reformistische Praxis, die aber auf ihre eigene Verflochtenheit reflektiert und deswegen über sich hinaustreibt, mit ein. Die Vorstellung von Aufklärung als Schmökerstunde mit Marx und Adorno greift zu kurz. Sie ist auch als Reflexion auf die Beschränktheit oder Vergeblichkeit realer Kämpfe, sie ist Kritik im Handgemenge. Die Praxis der Antifa Arnstadt-Ilmenau könnte einige Beispiele liefern.

5 http://atfjena.blogsport.eu/2013/06/15/redebeitrag-aus-kahla/

Über bürgerliche Vorurteile und die blinde Wut des Machens

Die Antifa Arnstadt-Ilmenau verteidigt sich gegen eine unkritische Kritik, die geschichtsvergessen und unaufgeklärt zu revolutionären Experimenten anleitet.

In der ersten Ausgabe der neu erschienenen Erfurter Zeitschrift Lirabelle setzten sich die drei Texte von Karl Meyerbeer1, Peter Gispert2 und Lukas3 u.a. mit unserem Redebeitrag zur Notwendigkeit kategorialer Gesellschaftskritik4, gehalten auf der „Frust“-Demo am 13. November 2012 in Erfurt, auseinander, um sogleich den Beweis des Gegenteils für die von Lukas getätigte Aussage, aus unseren Interventionen entspringe keine Debatte, anzutreten. Dieser Text ist eine Antwort.

Der Unterschied zwischen den Texten von Meyerbeer und Lukas liegt v.a. darin, dass der erste in hemdsärmeliger, fast schon antiintellektualistischer Weise vorträgt, wo sich letzterer aufdringlich um Tiefsinn bemüht, der, wie so häufig, in eine Bleiwüste ungekannten Ausmaßes mündet – was, nebenbei gesagt, bemerkenswert ist für jemand, der unsere Kritik als langweilig abtut. Meyerbeer gibt also den schreibenden Prolet, der als besserer Besserwisser aus erster Hand weiß, wie die Proletarier über die besserwisserische Theorie denken, Lukas den proletenfreundlichen Akademiker, den „organischen Intellektuellen“, wie das in bestimmten Fraktionen des linken Sektenwesens heißt. Inhaltlich gehen beide Texte in dieselbe Richtung. Sie kritisieren unsere Kritik (und die von Eva Felidae5) als leere Abstraktion, die sich konkreten Ansagen verweigert, Theorie auf die Struktur der Gesellschaft verkürzt, ohne sie auf die empirische Wirklichkeit rückzuvermitteln bzw. vermeintlich dialektisch aus ihr hervorzugehen. Meyerbeer lässt aus guten Gründen jeden Verweis auf die aktuellen Referenztexte weg, seine Argumentation würde sich daran zerschlagen, Lukas versucht näher an den inkriminierten Texten zu argumentieren. Peter Gispert zieht aus dem von Lukas und Meyerbeer gesagten gewissermaßen die politischen Konsequenzen, leitet zu einer Praxis an, zu der die Theorie bestenfalls die Zuarbeit zu liefern hat.

Aufklärung und Aufhebung

Lukas ist es zunächst wichtig, auf einen Widerspruch in unserer Argumentation hinzuweisen, der – und Lukas müsste das wissen – kein solcher ist. Der „heillose Widerspruch“ (Lukas) bestehe darin, (bürgerliche) Aufklärung zu kritisieren und selber welche (radikale) betreiben zu wollen. Bei Lukas ist Aufklärung gleich Aufklärung. Dabei besteht der Unterschied zwischen der Aufklärungspraxis beispielsweise des Staatsantifaschismus von Mobit, NDC und Co. zu dem radikalem Verständnis von antifaschistischer Aufklärung darin, dass erstere durch Information über Vorurteile, Nicht-Wissen etc. aufklären, dem Mob also Manieren beibringen will. Der Aufklärung im radikalen Verständnis hingegen geht es um gesellschaftlich-unbewusste Bestimmungen der gesellschaftlichen und individuellen Konstitution, um die sich hinter den Rücken der Menschen verselbständigenden Formbestimmungen des gesellschaftlichen Verkehrs: „Gerade weil ein Unbewußtes nicht einfach ein Nicht-Wissen ist, dem durch Wissen abzuhelfen wäre, sondern weil Unbewußtes eine dem bewußten Subjekt nicht verfügbare und es doch in seinem Denken und Handeln bestimmende Rationalität ist, ist Aufklärung nicht durch Information zu leisten, sondern durch Reflexion.“ (Gerhard Stapelfeldt)

Zwischen der Aufklärung im ersten und der im letzten Verständnis liegt ein Unterschied ums Ganze. Aufklärung als Reflexion, wie sie auch von unserer Genossin Eva Felidae gedacht ist, ist kein leeres Gedankending, wie Lukas das möchte, kein „Ergebnis einer reinen Reflexionstätigkeit“, sondern setzt an materiellen, leiblichen Gegebenheiten an. Sie setzt am Leiden der Einzelnen, an erfahrenen Widersprüchen und Missverhältnissen an, klärt über den gewalttätigen Charakter der gesellschaftlichen Verhältnisse auf, die diese Leiden produzieren. Sie will den Schleier des Verblendungszusammenhanges, der sich vor die wirklichen Verhältnisse geschoben hat, lüften und helles, waches Bewusstsein ermöglichen. Sie ist daher keine „Agitation oder Propaganda“, wie Lukas meint, weil es ihr nicht um äußere Zustimmung, um Manipulation des Bewusstseins geht, sondern darum, das Begreifen der gesellschaftlich-notwendigen Zurichtung jedes Einzelnen zu ermöglichen.

Mit der Kritik am vermeintlichen Widerspruch, Aufklärung zu kritisieren und zu betreiben, verwischt Lukas, dass die Frage der Praxis implizit beantwortet ist: Praxis, als aufhebende, revolutionäre verstanden, steht nicht auf dem Programm. Insofern hat Lukas einen wichtigen Punkt gemacht: aufhebende Theorie ist unterm Bann der Verhältnisse nicht mit aufhebender Praxis in Deckung zu bringen. Das ist längst keine Absage an Praxis überhaupt, aber an die Vorstellung, dass die gegebenen Verhältnisse eine solche hergeben, die die Verhältnisse aufhebt. Denn gerade weil Praxis derzeit nicht in der Lage ist, die gesellschaftlichen Widersprüche aufzuheben, ebnet die blinde Praxis, die auf ihre Ohnmacht nicht reflektiert, die Widersprüche ein, indem sie über sie hinweg geht. Praxis muss heute einen Schritt zurück gehen. Sie muss auf die Bedingungen reflektieren, die sie unmöglich machen. Den Widerspruch, dass kommunistische, also aufhebende Praxis objektiv verstellt und trotzdem dringend nötig ist, haben nicht die, die ihn benennen, in die Welt gesetzt, indem sie darauf reflektieren. Wir leben in nichtrevolutionären Zeiten, in Zeiten, in denen die radikale Linke mit überwältigender Ohnmacht geschlagen ist. Dass wir trotzdem an Praxis festhalten bzw. Praxis, die solche Ohnmacht nicht reflektiert, kritisieren, auch wenn wir sie nicht mit aufhebender Theorie in Deckung bringen können, weil die Verhältnisse keine aufhebende Praxis hergeben, ist nur auf den ersten Blick ein Widerspruch unserer Praxis statt einer in der Sache. Auf gesellschaftliche Emanzipation zielender Praxis muss es darum gehen, die Barrieren aus dem Weg zu räumen, die revolutionäre Praxis unmöglich machen: „Kritische Theorie ist aber kein Weg zu einem Plan, der verwirklicht werden muss, sondern Reflexion auf die Konstitutionsbedingungen der Hindernisse, die revolutionärer Praxis im Weg stehen.“ (JustIn Monday)

Was tun?

Das hat nie bedeutet, dass wir reformistische Praxis kategorial zurückgewiesen hätten, wo sie die Verbesserung von Lebensbedingungen bedeutete (z.B. Unterstützung von Flüchtlingskämpfen, Antirepressionsarbeit, „Freiraum“-Kämpfe, Zurückschlagen von Nazigewalt etc.). Wir haben das aber in dem Bewusstsein getan – und dieses Bewusstsein auch artikuliert – dass solche Praxis nicht die Lösung des strukturell bedingten Problems ist, dass solche Praxis nicht an die Ursache geht, sondern die Symptome bekämpft. Wer solche Praxis ablehnt und sich auf die große Theorie herausredet, rationalisiert, wie Horkheimer das einmal treffend formulierte, seine eigene Unmenschlichkeit. Uns ein solches Verhalten vorzuwerfen, ist abwegig. Wir haben uns auch nie besserwisserisch daneben gestellt und Weisheiten aus dem Elfenbeinturm verkündet, wie unsere unkritischen Kritiker das gern hätten, sondern wir haben versucht, in der mit dem Falschen verstrickten Praxis, der eigenen Ohnmacht gewahr zu werden, weil das der erste Schritt ihrer Überwindung ist. In der Konsequenz heißt das, bei Demos die Wahrheit über die Verhältnisse auf die Straße zu tragen, für sie einzutreten, ihr gegen die Übermacht der gesellschaftlichen Verblödung Geltung zu verschaffen, Maulwurfsarbeit zu betreiben. Das ist das, was unter den gegebenen Verhältnissen machbar ist.

Wer trotzdem an der Möglichkeit von revolutionärer Praxis festhält, weil die „objektiven Bedingungen einer revolutionären Umwälzung […] nach wie vor gegeben, erkennbar [sind]“ (Lukas) bzw. diese einen „Ansatz für Destabilisierung“ (Meyerbeer) bilden, der soll doch bitte vortreten und einen Vorschlag machen, denn entweder haben die unkritischen Kritiker Lukas und Meyerbeer den Masterplan schon auf Tasche und spannen uns auf die Folter oder sie betreiben Hochstapelei. Uns aber Absurditäten vorzuwerfen, wie, dass wir Phänomene auf ihre Struktur verkürzen, Brüche glattbügeln, Marxologie betreiben würden – aus guten Gründen ohne die Spur eines Belegs bei Meyerbeer – ist billig.6 Der Vulgärdialektiker Meyerbeer sieht die Lösung in der „dialektischen“ Vermittlung von Theorie und Praxis – in Wahrheit eher in der Indienstnahme der Theorie für die Praxis7, die viel eher dazu geeignet ist, über Brüche der gesellschaftlichen Konstitution hinweg zu gehen, als die Theorie, die innehält. Auch von einer kategorialen Kritik der Verhältnisse sofort den Vorschlag einer richtigen Praxis einzufordern, wie Lukas das tut, ist plump. Auf ähnlich penetrantes Drängen auf Vorschläge zur Praxis, reagierte einst Adorno wie folgt:

„Auf die Frage ‚Was soll man tun‘ kann ich wirklich meist nur antworten: ‚Ich weiß es nicht‘. Ich kann nur versuchen, rücksichtslos zu analysieren, was ist. Dabei wird mir vorgeworfen: Wenn du schon Kritik übst, dann bist du auch verpflichtet zu sagen, wie man’s besser machen soll. Und das allerdings halte ich für ein bürgerliches Vorurteil. Es hat sich unzählige Male in der Geschichte ereignet, daß gerade Werke, die rein theoretische Absichten verfolgen, das Bewußtsein und damit auch die gesellschaftliche Realität verändert haben.“

Was sich bei Lukas, Gispert und Meyerbeer abzeichnet, ist keine theoretisch reflektierte Praxis, sondern eine Indienstnahme der Theorie zugunsten strategisch-praktischer Belange. Sie müsste tatsächlich so etwas wie eine Kontamination der Theorie zur Folge haben, weil sie den Bruch zwischen der aufhebenden und möglichen Theorie und der aufhebenden, aber unmöglichen Praxis überdeckt und erstere sich zweiterer unterzuordnen hätte. Die penetrante Nötigung zur Praxis, die sich in Äußerungen wie „wer alles will, der muss alles dafür tun“ (Lukas) ausdrücken, verstellen die Möglichkeit eines Innehaltens, eines Luftholens der Theorie und leiten an zur „blinden Wut des Machens“; sie korrespondieren mit der „Vorstellung vom fessellosen Tun, dem ununterbrochenen Zeugen, der pausbäckigen Unersättlichkeit, der Freiheit als Hochbetrieb“ (Adorno). Sie verlängern „die bisherige Geschichte, die immer eine von Herrschaft und Ausbeutung war und immer noch ist.“ (Eva Felidae) Sie können nicht in sie eingreifen, weil sie ihre Praxis – wo sie expliziert wird – gegen das kritisch-aufhebende Eingedenken der herrschenden Logik abdichten.

Geschichtslosigkeit und Unbekümmertheit

Was unter den gegebenen Verhältnissen zu tun bleibt, ist nicht die vergebliche Suche nach revolutionärer Praxis, sondern die Reflexion auf die Bedingungen, die solche Praxis derzeit und seit Jahrzehnten verstellen. Dabei gilt es nicht weniger für die Verhinderung des Schlimmsten wie für die Verbesserung der geringsten Lebensbedingungen einzutreten. Nicht umsonst hat Adorno den Marx’schen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, etc. dahingehend reformuliert, dass es nach Auschwitz und im Stande der Unfreiheit nun gelte, alles dafür zu tun, dass Auschwitz nicht noch einmal sei, dass nichts ähnliches geschehe. Wer unter solchen Vorzeichen und in der ständig drohenden Gefahr einer negativen Aufhebung der bürgerlichen Gesellschaft fröhlich über revolutionäre Praxis daherreden will, der hat das nicht verstanden. Bei Lukas erscheint Auschwitz nicht als Möglichkeit der antisemitischen Rebellion gegen die bürgerliche Vergesellschaftung, ihre falsche Aufhebung, die in jedem Gedanken mitgedacht werden muss, sondern als leidlich zu nennendes Alibi.

Das nicht zuletzt für die Theoriebildung zentralste Geschehnis unserer Epoche, der faschistische Massenmord, ist bei weitem nicht das einzige, aber wohl das schwerwiegendste, was uns von der Zeit, in der Karl Marx politisch aktiv war und aus der Lukas strategisches Kapital schlagen will, trennt. Möglicherweise zeugt die Entwicklung von Theorie aus Praxisversuchen, die Lukas bei Marx sehen will, von jenem linkshegelianischen Fortschrittsglauben, der sich mit der faschistischen Barbarei blamiert hat – was es heute umso mehr nötig macht, Praxis gründlich zu durchdenken und zu reflektieren, auch weil die materiellen Verhältnisse und ihre ideologischen Reflexionsformen, dem Denken und Handeln der Menschen vorgängig sind. Und auch wenn Lukas selber eingesteht, dass sein Vergleich hinken könnte, wird er sich fragen lassen müssen, in welcher Weise ihm die politischen Verhältnisse von damals und heute, nach der Erkenntnis, dass Fortschritt in dieser Gesellschaft als Fortschritt in der Entmenschlichung zu denken ist, vergleichbar erscheinen. Die Marx’sche Politik wie politische Agitation ist kein in die heutige Zeit zu übertragendes strategisches Schema, sondern, wie Horkheimer das einmal schrieb, „richtiges Bewusstsein in einer bestimmten Phase des Kampfes“. Marx kämpfte in einer Zeit, in der alles noch offen und möglich schien. Doch was vor Auschwitz einmal richtig war, ist es heute nicht mehr, weil in jeder „Revolution“ verdinglichter Bewusstseine die Regression zur Barbarei schlummert. Marx konnte nicht ahnen, dass die Menschen im Stande ihrer Unfreiheit zur Ausrottung schreiten würden, anstatt das Verhältnis abzuwerfen, das sie in Unfreiheit hält. Wie auch. Für die planvolle Vernichtung von Millionen Menschen gab es keine Gründe, die durch die, wie stark auch immer vorausahnende Vernunft eines Marx, hätten erdacht werden können. Marx kämpfte für die Befreiung der Menschheit. Er ahnte nicht, dass die Deutschen jene Idee von Menschheit, von einem Verein freier Menschen, unrettbar beschädigen würden bzw. muss man Marx zugute halten, dass, wenn einer, dann er die Sonderstellung der Deutschen zur Welt schon in ihren Anfängen kritisiert hatte.

Die bürgerliche Gesellschaft nach Auschwitz ist, was ihre Verkehrsform betrifft, im Wesentlichen nicht von der der Marx’schen Analyse zu unterscheiden, wohl aber, was ihre Veränderbarkeit betrifft. Mit Auschwitz und der daraus resultierenden Erkenntnis, dass die moderne Gesellschaft nur durch die Analyse des Antisemitismus zu verstehen ist, ist die stärkste Zäsur benannt, doch auch andere Veränderungen beispielsweise im Charakter von Ideologie oder von der Verhärtung des Bewusstseins ließen sich anführen, um die Analogie zwischen Marx’schem Politikverständnis und heutiger Anforderungen an Praxis zurück zu weisen.

Was also heute ansteht, ist keine Suche nach revolutionärer Praxis, sondern die Verteidigung und Verbesserung der Lebensbedingung von Migranten, sozial Benachteiligten und überhaupt all jenen, die „auffallen ohne Schutz“ (Horkheimer/Adorno). Wenn etwa in Duisburg-Rheinhausen8 oder Berlin-Hellersdorf9 heute Zustände eingetreten sind wie vor den Pogromen in Rostock-Lichtenhagen 1992, wenn in Arnstadt Soldaten der Bundeswehr in ihrer Freizeit auf das Heim der Asylbewerber losgehen10 oder in der Schweiz an bestimmten Standorten Flüchtende u.a. mit Ausgangssperren drangsaliert werden, dann ist das ein Ausweis gesellschaftlicher Kälte, die anzeigt, was möglich und was praktisch geboten ist. Die Antifa muss, mit anderen Worten, dafür eintreten, dass sich der von Lukas so sicher nicht gedachte Wunsch, dass „sich revolutionärer Wille und der elende Vollzug des Alltagslebens aneinander entzünden“ (Lukas) nicht im Anzünden von Menschen äußert, wenn der revolutionäre Wille beim rechten Mob zum Wille zur Ausrottung degeneriert ist. Antifaschistische Praxis hat aber eben nicht nur die Aufgabe, sich gegen die Angriffe von Nazis und rechtem Wutbürgertum zu stellen, sondern auch, zumindest in der Theorie die Alternative zu bewahren, bis ihr Zeitpunkt gekommen ist.

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1 Lirabelle #1, Juni 2013, S. 13-15. Online: http://lirabelle.blogsport.eu/2013/07/03/kategoriale-kurzschluesse/

2 Lirabelle #1, Juni 2013, S. 16-19. Online: http://lirabelle.blogsport.eu/2013/07/04/hals-bein-und-andere-brueche/

3 Lirabelle #1. Juni 2013, S. 20-29. Online: http://lirabelle.blogsport.eu/2013/07/04/probleme-der-a-und-die-geheimnisse-der-schoenen-seele/

4 Broschüre „Stadt der Vielfalt?“, November 2012, S. 36-37. Online: http://agst.afaction.info/index.php?menu=news&aid=539

5 Eva Felidae: Gedanken über das Verhältnis kategorialer Kritik und konkreter Politik. In: Broschüre „Stadt der Vielfalt?“, November 2012, S. 38-39. Online: http://agst.afaction.info/index.php?menu=news&aid=553

6 Der vermeintliche Freund der Empirie, Karl Meyerbeer, bespaßt die Leser stattdessen mit aberwitzigen Behauptungen, wie der, dass sich heute lächerlich mache, wer öffentlich behaupte, „die Bänker und Manager seien das Problem am Kapitalismus“. Vielleicht täte ein Blick in die Empirie dem unkritischen Kritiker Meyerbeer wirklich gut. Die Markierung von vermeintlich Schuldigen gilt nämlich nicht nur, aber vor allem in der politischen Linken, als gern gesehener Ersatz für Gesellschaftstheorie, etwa bei „Occupy“ und anderen Verfallsformen der Antiglobalisierungsbewegung. Dass bürgerliche Ökonomen wie Hans-Werner Sinn solche Personifizierungen zurückweisen, ist kein Argument für die Hegemonialität bzw. in Meyerbeers Diskurs-Jargon: Diskursmächtigkeit dieser Position, sondern dessen vergeblicher Versuch die moralische Integrität seiner Klasse vor der drohenden Lynchjustiz des Mobs zu rehabilitieren.

7 Vgl. dazu den in dieser Ausgabe erschienen Artikel von Simon Rubaschow.

8 http://campuswatchude.wordpress.com/2013/08/18/ubergriffe-und-hetze-gegen-roma-in-rheinhausen-schaut-die-polizei-weg/

9 https://linksunten.indymedia.org/de/node/92919

10 http://agst.afaction.info/index.php?menu=news&aid=590

Verstehen ≠ Überstehen

Simon Rubaschow interveniert in die aktuelle Debatte um das Verhältnis von Theorie und Praxis. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

In der letzten Ausgabe der Lirabelle entspannen sich an einer Auseinandersetzung mit zwei Texten1 aus der Broschüre Stadt der Vielfalt? Anfänge einer Diskussion um das berüchtigte Theorie-Praxis-Verhältnis. Eine Position sogenannter „kategorialer Kritik“ wurde als „reine“ und „leere“ Theorie kritisiert, ihr gegenüber steht der Anspruch einer auf die Empirie vermittelten Kritik, die ein „dialektisches Verhältnis von Theorie und Praxis“ herstellt. Was damit gemeint sein kann, versuche ich folgend auszuführen, in der Absicht, mit dieser Konkretisierung des Theorie-Praxis-Verhältnisses zugleich eine Kritik an den drei Artikeln2 der letzten Lirabelle zu leisten.

Kein Happy-End in Sicht

Von der Empirie auszugehen hieße für radikale Theorie, von den Bedingungen radikaler Praxis auszugehen. Das sind zunächst die gesellschaftlichen Reproduktionsbedingungen, denen wir alle unterworfen sind: Wir wollen essen, wohnen, Kleidung tragen, gegebenenfalls Schnaps trinken oder andere schöne Dinge machen – die meisten davon kosten Geld, also müssen wir uns mit dem Amt herumschlagen, arbeiten oder Mutti3 erklären, warum das Taschengeld nicht reicht. Verkürzt gesagt: Kapitalismus. Diese Form der gesellschaftlichen Reproduktion, also das gesellschaftliche Sein, ist es, das unser Bewusstsein prägt. Weil wir uns in ihm als Objekte von sich gegen uns verselbstständigten Verhältnissen erleben, vom Kapital als Arbeitskraft angewendet oder vom Amt als Kostenfaktor verwaltet werden, identifizieren wir uns selbst als definierbare und definierte Objekte und werden als solche identifiziert. Als Student, als Frau etc. Und selbst in der angestammten Sphäre des Subjekts, dem Warentausch, sind wir kaum mehr als prognostizierbare Agent_innen gesellschaftlich produzierter Bedürfnisse. Unsere sogenannte Freizeit ist die Zeit, in der wir uns von der Arbeit erholen und unseren Arbeitskraftspeicher wieder auffüllen; indem wir uns zerstreuen, aber auch, indem wir unseren von der Objektivierung und den Zwängen des Alltags geschundenen Selbstwert daran aufrichten, rebellisch, subversiv und ungezwungen zu leben, um Montag wieder bereit zu stehen, schlicht, weil wir müssen. Der Kapitalismus ist also in sofern total, als das er alle unsere Lebensvollzüge, bis zu unseren Bedürfnissen, Hoffnungen und Ängsten, durchdringt und formt. Dass diese Totalität in sich widersprüchlich ist, ist dabei leicht zu erkennen. In einer Gesellschaft, in der Häuser leer stehen und Menschen zwangsgeräumt werden, in der die Würde des Menschen unantastbar ist und Menschen in Abschiebeknästen sitzen usw. usf., in der wir als Subjekte angesprochen werden und gleichzeitig wie Objekte behandelt, sind die Widersprüche offensichtlich. Sie bedingen aber keine Brüche mit dem Kapitalismus, wie auch Ladendiebstahl oder Hausbesetzungen zwar Rechtsbrüche sind, aber kein Riss im Kapitalismus, sondern zunächst einmal ein – berechtigter – Versuch, im Kapitalismus klar zu kommen. Insofern geschieht alles Tun und Handeln in kapitalistischen Formen und jede Regung, jeder Versuch von Widerstand bleibt immanent im Kapitalismus verhaftet – einfach, weil wir durch den Widerstand gegen konkrete Zwänge nicht gleich aus dem ganzen Mist rauskommen.

Diese Widersprüche verweisen auf eine zweite Bedeutung des Anspruchs, von der Empirie auszugehen. Denn von der Empirie auszugehen heißt derzeit, festzustellen, wie schlecht es um die Bedingungen radikaler Praxis bestellt ist. Der Widerspruch, in dem Menschen im Kapitalismus stehen – Subjekt sein zu sollen, Objekt zu sein – wird von ihnen häufig genug versucht, mittels Rassismus, Sexismus und anderen Abwertungsmustern zu lösen, durch die der eigene Subjektstatus an der Objektivierung anderer erlebt werden kann. Im Nationalismus, Regionalpatriotismus oder die Zugehörigkeit zu kollektivistischen Subkulturen, Fußballfanschaften etc. wird ein Kollektivsubjekt imaginiert, dem gegenüber der Einzelne willig Objekt sein mag. Und der Antisemitismus dient gleichzeitig als Projektionsfläche der verdrängten eigenen Machtphantasien, als Erklärung für das Schlechte in der Welt und lässt die eigene Verstricktheit in den Kapitalismus ebenso wie die durchdringende Bestimmtheit von ihm verleugnen. Diese Widersprüche, zwischen bürgerlichem Gleichheitsversprechen einerseits und den Ungleichheitspostulaten zahlreicher Individuen der bürgerlichen Gesellschaft andererseits, sind grundlegend durch den Kapitalismus bedingt, und gleichzeitig haben diese Widersprüche das Potenzial, tatsächlich einen Bruch im Kapitalismus zu erzeugen. Zweifelsohne aber ist dieser Bruch keiner, der aus emanzipatorischer Perspektive genutzt werden kann. Radikale Praxis, die sich auf diesen Bruch bezieht, kann sich einzig negativ, als Abwehr, auf ihn beziehen. Damit ist sie zunächst Verteidigung der vorhandenen widersprüchlichen Totalität – Kapitalismus und bürgerliche Gesellschaft mit ihrer Spannung zwischen formaler Gleichheit und realer Ungleichheit – gegen die Versuche, selbst die formale Gleichheit der Individuen abzuschaffen.

Emanzipatorische Brüche dagegen sind hier und derzeit nicht in Sicht; wir leben in nichtrevolutionären Zeiten. Mehr noch, die radikale Linke befindet sich in einer Situation theoretischer und organisatorischer Ohnmacht. Es gibt derzeit keine theoretische Perspektive auf die wirkliche Bewegung, die diese, unsere derzeitigen Verhältnisse aufhebt. Was es für diese wirkliche Bewegung bedeutet, dass eine negative Aufhebung des Kapitalismus – Auschwitz – möglich war und ist, ist ebenso wenig durchdacht wie die Veränderungen des Kapitalismus in den letzten Jahrzehnten, etwa in Hinblick auf die gesellschaftliche Bedürfnisproduktion. Die Niederlagen, die emanzipatorische Kämpfe in den letzten 150 Jahren erlitten haben, sind nicht aufgearbeitet und – abseits der weltgeschichtlichen Ereignisse – vielfach vergessen; das Scheitern und die Vereinnahmung ihrer scheinbaren Siege ist ebenso wenig verstanden. Wie die Arbeiter_innen zu Dialektiker_innen werden sollen, niemand weiß es. Und die organisatorischen Bedingungen, diese Fragen zu beantworten oder auch nur zu stellen, sind allenfalls rudimentär vorhanden. Jede Theorie, die von der Empirie ausgeht, muss es im Angesicht dieser Ohnmacht tun, und jede Praxis muss darauf zielen, diese Ohnmacht zu überwinden, ohne sie zu verleugnen.

Vom Elend ist auszugehen

Diese Ohnmacht ist den drei Texten, von denen ich hier ausgehe, durchaus bekannt. Ihre große Sorge besteht darin, dass die Theorie diese Ohnmacht nicht angreifbar macht, sondern verlängert. Dazu bestimmen sie Bedingungen für gute Theorie, sie soll „zumindest einen Bezug auf eine bessere, radikalere Praxis“ und den „Ansatz für Destabilisierung“ geben, den die Praxis nutzen kann, „auch wenn man sich dafür die Hände schmutzig machen muss.“ Was sie nicht tun soll, ist „vom Leuchtturm der reinen Kritik aus über die schlechte Welt orakeln“, die Realität nicht „mit der Tünche der theoretischen Totalität“ überfärben, keine „abgrenzende Polemik“ sein, sondern von „Praxisversuchen“ ausgehen und deren „Impulse selbst aufgreifen“. Kurz: Theorie soll also der Praxis zuarbeiten, das Kampffeld bestimmen, die Schwächen des Gegners sichtbar machen und die Waffen auswählen. Theorie, derart bestimmt, soll vor allem Strategie sein.

Ein solches Verständnis von Theorie hat ein doppeltes Problem: Zum einen, aber das ist das kleinere Problem, ist das geforderte „dialektische Verhältnis“ hier nicht mehr vorhanden. Nicht Dialektik, sondern Unterordnung und Ableitung bestimmen die Theorie von der Praxis aus. Entscheidender ist jedoch, dass ein solches Theorie-Praxis-Verhältnis selbst nicht von der Empirie (den gesellschaftlichen Verhältnissen) ausgeht, indem sie die Einsicht in die Ohnmacht der radikalen Linken von vornherein verweigert. Das Postulat, die Widersprüche zu suchen und sofort als (progressive) Brüche zu identifizieren, aber die Totalität des Kapitalverhältnisses absichtlich zu ignorieren, verhindert jenen Abstand, in dem allein eine Perspektive auf die Aufhebung der Verhältnisse zu gewinnen wäre.

Dieses Problem wird in einer Theorie, die sich gleichsam organisch an die Praxis anschmiegt, unsichtbar gemacht; dieses Problem ist es auch, dass in dem scheinbaren Auseinanderfallen von Theorie und Praxis etwa bei den AGST (und damit der AAI, die im Fokus der Kritik der drei Texte der letzten Lirabelle stand) sichtbar wird. Die scheinbar „seltsame Diskrepanz zwischen ihrer Praxis einerseits und ihren Texten und Redebeiträgen andererseits“ liegt meines Erachtens darin begründet, dass sie darum wissen, dass ihre Praxis derzeit nicht revolutionär sein kann, und daher auch nicht versuchen, revolutionäre Praxis zu machen. Der Ort, an dem ihre Perspektive auf die wirkliche Bewegung überwintert, ist folgerichtig ihre Theorie. Das derart Praxis letztlich eine Verteidigung des Schlechten (der bloß formalen Gleichheit aller im bürgerlichen Staat) gegen das Schlechtere (organisierte Nationalsozialist_innen und den ganz normalen deutschen Mob) wird und die Theorie abstrakt, ergibt sich aus der Situation von Kommunist_innen im Thüringer Wald. Was sie vom bloßen Reformismus scheidet, ist ihr Benennen der Produktion dieses Schlechteren durch das Schlechte, die bürgerliche Gesellschaft. Ihre Praxis ist damit die eines sich bewussten Sisyphos und die tendenzielle Abstraktheit ihrer Theorie ist Ausdruck ihrer konkreten Situation – während sich Praxis, die sich revolutionär gibt, ohne es sein zu können, in blinder Abstraktheit verliert.

Die Theorie muss konkret werden: Widerspruch

Da Sie, werte Leser_innen, es bis hier durchgehalten haben, komme ich nun endlich zu meinem Versuch der Antwort auf die Frage: Theorie und Praxis, dialektisch vermittelt, was soll das denn heißen?

Theorie muss, wie schon erwähnt, von der Empirie ausgehen. Diese Empirie, das sind zum einen die Verhältnisse, die als widersprüchliche Totalität existieren, d.h. als umfassende, alles durchdringende, sich durch Widersprüche hindurch reproduzierende. Zum anderen ist die Empirie, von der auszugehen ist – die Ohnmacht der radikalen Linken – eine theoretische wie organisatorische Ohnmacht. Diese Empirie ist es, die zu überwinden ist, sie ist das Negative, dessen Positives die wirkliche Bewegung wäre. Dementsprechend kann Theorie sich nicht anders auf diese Empirie beziehen als negativ: Theorie kann nur als Kritik progressiv sein.

Diese Bestimmung des Verhältnisses von Theorie und Praxis als negativ und kritisch bedeutet auch, dass Theorie der Praxis nicht einfach unterzuordnen ist, sie nicht einfach von der Praxis in Dienst genommen und inhaltlich oder formal bestimmt sein kann. Dialektisch vermittelt heißt eben auch vermittelt, nicht unmittelbar. Der Abstand zwischen Theorie und Praxis ist notwendig, weil die Praxis in nichtrevolutionären Zeiten notwendig eine Praxis ist, die sich innerhalb des Kapitalismus und seinen Widersprüchen bewegt. Diese Praxis ist dennoch gerechtfertigt, weil sie die Bedingungen des konkreten Lebens verbessert. Theorie jedoch, die sich an diese notwendig reformistische Praxis anschmiegt, wird (ob sie will oder nicht) zum rechtfertigenden Nachvollzug der bestehenden Verhältnisse. Der Widerspruch zwischen Theorie und Praxis ist also nötig, solange die Verhältnisse widersprüchlich sind, damit Theorie überhaupt radikal sein kann. Nur als Kritik des Bestehenden, das auch die eigene Praxis umfasst, kann sie überdauern. Dass diese Kritik dabei allzu leicht abstrakt und allgemein wird, ist ein Problem, vor dem sie ebenso steht wie die Praxis, die sich in ritualisierten Formen und Phrasen ausdrückt, weil sie eben derzeit Teil des herrschenden Spektakels ist und einzelne seiner immanenten Widersprüche ausdrückt und prozessiert.

Der Anspruch auf Aufklärung, der von den drei Texten als realitätsfern kritisiert wurde, ist damit in der Tat hilflos. Er ist aber auch nicht hilfloser als jene Praxis der radikalen Linken, die ebenso wenig in der Lage ist, alle diese Verhältnisse umzustoßen, aber diese Ohnmacht verleugnet und darob abstrakt wird. Im Gegenteil: Darin, dass jene Aufklärung und der erhoffte „Bruch im Selbstverhältnis“ nur „die notwendige“ – also nicht hinreichende – „Voraussetzung“ dafür ist, die Verhältnisse zu erkennen, und die AAI gleichzeitig darum weiß, dass damit der „Gewalt der gesellschaftlichen Verhältnisse [] nicht beizukommen“ ist, findet eine Ohnmacht ihren Ausdruck, die anzuerkennen Bedingung für ihre Aufhebung ist. Ohne diese Aufklärung bleibt die Praxis notwendig blind und damit gefangen in der Reproduktion gesellschaftlicher Verhältnisse. Sie ist dann nur möglich als Reformismus oder als Kampf um die Macht (ob nun leninistisch oder gramscianisch), anstatt als Abschaffung alles Kämpfens um Macht.

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1 Zur Notwendigkeit kategorialer Gesellschaftskritik. Redebeitrag der Antifa Arnstadt-Ilmenau bei der ‚Frust’-Demo am 13.10.2012 in Erfurt und Gedanken über das Verhältnis kategorialer Kritik und konkreter Politik. Auswertungspapier zur ‚Frust’-Demo am 13.10.2012 in Erfurt von Eva Felidae.

2 Karl Meyerbeer: Kategoriale Kurzschlüsse, Peter Gispert: Hals-, Bein- und andere Brüche und Lukas: Probleme der Praxis und die Geheimnisse der schönen Seele.

3 bzw. dem (sozialen) Elter, dass dafür zuständig ist.

Probleme der Πρaξις und die Geheimnisse der schönen Seele

Lukas will eine Debatte um die Möglichkeiten der Anti-Politik anstoßen. Der Autor hat unter verschiedenen Pseudonymen in der „Vielfalt“-Broschüre und anderen Publikationen geschrieben.

In der in Erfurt kursierenden Broschüre mit dem Titel „Stadt der Vielfalt?“, deren erfreuliches Ergebnis es unter anderem die „Lirabelle“ ist, waren zwei Artikel enthalten, die sich mit der Kritik an der linken Demo mit dem Titel „Der Frust muss raus“ beschäftigt haben. Diese Demonstration hatte am 13. Oktober 2012 stattgefunden und sollte eine Reaktion auf die im vergangenen Jahr deutlich zugenommene Nazi-Gewalt in Erfurt sein und auf die Ignoranz von offiziell städtischer Seite diesem Problem gegenüber hinweisen. In der „Vielfaltbroschüre“, die unter anderem eine Nachbereitung dieser Demonstration beinhaltet hat, fanden sich nun zum einen der Redebeitrag der Antifagruppe Arnstadt-Ilmenau (AAI) abgedruckt, der den Titel „Zur Notwendigkeit kategorialer Gesellschaftskritik“ trug, der auf einige „kategoriale“ Fehler des Demoaufrufes hingewiesen hat, und zum anderen ein Text mit dem Titel „Gedanken über das Verhältnis kategorialer Kritik und konkreter Politik“ von Eva Felidae, der deutlich machte, dass Aspekte der Kritik der AAI auch im Vorbereitungskreis zur Demo diskutiert worden waren. Letzter Text hat sich bemüht, zwei Positionen innerhalb dieses Vorbereitungskreises darzustellen: Position A ginge es um die Anerkennung zivilgesellschaftlichen Engagements und um eine Akzentverschiebung innerhalb des herrschaftlich konstituierten Politik-Feldes, während Position B antipolitisch motiviert sei, was eine Konfrontation mit „zivilgesellschaftlichen und bürgerlichen Positionen“ beinhalte und einen Angriff auf die falschen Vorstellungen dieser Akteure und deren zugrunde liegender Identität erfordere. In ihrem Fazit tendierte die Zusammenfassung zur Zustimmung zu Position B. Ich möchte im Folgenden mit einigen frustrierten Gedankenblitzen in diese Debatte eingreifen.

Langweilige Demos und die langweilige Kritik daran

Zunächst will ich feststellen, das ich eine Kritik der linken Demo-Praxis im Allgemeinen und eine Kritik an der „Frust-Demo“ im Besonderen für äußerst notwendig halte und dass die beiden Texte dabei wichtige Punkte benannt haben. Insbesondere halte ich es für richtig, darauf zu insistieren, dass eine radikale Veränderung dieser Gesellschaft auch einen Bruch mit herrschenden Rollenmustern und Identitäten bedeuten muss und dabei auch vor linken Identitäten keinen Halt machen darf. Die Kritik bürgerlicher Subjektivität, die Dreh- und Angelpunkt beider Texte ist, muss zudem ein wichtiger Teil dessen sein, was man im Zuge marxistischer Debatten „Kritik der Politik“ genannt hat. Und man könnte beide Texte darüber hinaus dahingehend ergänzen, dass der Eindruck der besagten „Frust-Demo“ war, dass hier alles andere geschehen ist, als dass von Nazigewalt und von den Verhältnissen frustrierte Leute, einmal ihrem Unmut, von den alltäglichen Fesseln ungehemmt und konventionelle Grenzen überschreitend, Luft gemacht haben. Stattdessen wirkte der Demo-Trott auf mich eher als eine Pflichtveranstaltung von Leuten, die anscheinend so wenig wütend sind, dass ihnen nichts weiter einfällt, als das übliche Programm zu fahren: Latschdemo, heruntergeleierte Redebeiträge mit der gekünstelt wütend herausgerufenen Schlussparole und das anschließende Abfeiern des eigenen Erfolgs, den man an der Anzahl der Demo-TeilnehmerInnen bemisst, während letztere zum Applaus hierüber permanent vom Lautsprecherwagen aus motiviert werden müssen. Doch der letzte Kritikpunkt – anstatt wirklich wütend zu sein, das linke Gewohnheitsprogramm abzuleiern – trifft letztlich auch die beiden AutorInnen der besagten Texte. Auf jeder Provinz-Demo gehört es inzwischen dazu, dass auch ein paar mitgereiste Antideutsche dabei sind, die einen Redebeitrag vorlesen, der die Demo und ihren Aufruf kritisiert. Die damit Gemeinten sind daran so gewöhnt, dass hieraus nicht einmal eine Debatte entspringt und sich das Szenario dementsprechend nach ein paar Wochen einfach wiederholt.1 Unabhängig von dieser formellen Langeweile, glaube ich, dass die in beiden Texten ausgeführte Kritik haarscharf das verfehlt, was eine Kritik der Politik sein müsste.

Abstrakter Indifferentismus

Dabei verstrickt sich der Redebeitrag der AAI in einen heillosen Selbstwiderspruch. Wird am Anfang des Beitrages moniert, dass der Demo-Aufruf suggeriere, dass dem Rassismus allein „durch gutes Zureden und Argumentieren“ abgeholfen werden könne, dass dem entgegengesetzt aber „den sich hinter den Rücken der Menschen Geltung verschaffenden politökonomischen Konstitutionsbedingungen bürgerlicher Subjektivität“ allein durch Aufklärung nicht beizukommen wäre, so ist die Quintessenz des ganzen Textes doch nichts als der Versuch einer Aufklärung. Den Bruch mit den herrschenden Formen der Subjektivierung, den die Antifas herbeiführen wollen, stellen sie sich als das Ergebnis einer reinen Reflexionstätigkeit vor. Eva Felidae spricht dies auch in ihrer Beschreibung der „Position B“ aus: „Eine linksradikale Position muss sich als anti-politisch verstehen, wenn sie sich in die praktische Vermittlung ihrer Theorie, d.h. in Konfrontation mit zivilgesellschaftlichen und bürgerlichen Positionen, begibt.“ Das, was hier als radikal vorgestellt wird, erschöpft sich in der Vermittlung von Theorie, was man nur aus Distinktionsgründen nicht als Agitation oder Propaganda bezeichnet. Ihr Fazit lautet dann auch dementsprechend: „Eine linksradikale Kritik muss daher den Schluss ziehen, was zu erkennen bleibt: der einzig richtige Imperativ, diese Gesellschaft, alle gewaltförmigen Verhältnisse abzuschaffen. In der kollektiven Erkenntnis dieses Imperativs wird er zugleich vollzogen und die Frage nach dem ›Was tun?‹ obsolet.“ Der Schluss der ganzen Kritik läuft also darauf hinaus, dass es lediglich um das Problem einer Erkenntnis gehe. In der Erkenntnis eines Imperativs soll die Frage danach, was denn eigentlich zu tun ist, um Ausbeutung und Herrschaft erfolgreich abzuschaffen, obsolet werden. Charakteristisch für diese Position ist ein eigentümlicher Indifferentismus: Das Ziel – die Überwindung der bestehenden Verhältnisse und die Errichtung einer Gesellschaft von frei assoziierten Produzenten, die sich auch den bisher vorherrschenden Fetisch-Formen entledigt haben – muss zwangsläufig abstrakt gegen jeden Versuch prallen, dies in die Tat umzusetzen.

Im Redebeitrag der AAI klingt das so: „Die nachhaltige Beendigung des Rassismus und die Abschaffung der herrschenden Produktionsweise bedin- gen sich also notwendig gegenseitig, wenn Rassismus wie übrigens auch Antisemitismus aus der politökonomischen Konstitution bürgerlicher Subjektivität entspringen. Die Konsequenz der politischen Linken kann demnach nur die sein, das Kapitalverhältnis abzuschaffen, bevor das Kapitalverhältnis damit fortfährt die Menschen abzuschaffen.“ Der Gedankengang, der hier vorgestellt wird, funktioniert so: Man findet eine linke Praxis vor, die offensichtlich nicht (oder nur mäßig) dazu in der Lage ist, Ideologien, die der Vergesellschaftungspraxis im Kapitalismus entspringen, etwas wirksam entgegenzusetzen. Also rechnet man den Linken vor, dass das, was sie bekämpfen wollen, genau dieser Vergesellschaftungspraxis entspringt. Dem folgt aber nicht mehr, als dass man dem linken Praxis-Versuch eine ganz allgemeine und unkonkrete Parole entgegenstellt, der man natürlich nichts anderes als zustimmen kann: Abschaffung aller Verhältnisse, in denen der Mensch, bla bla bla. Unabhängig davon, dass die meisten Praxis-Versuche der versprengten Linken tatsächlich folgenlos bleiben, merken die kritischen KritikerInnen nicht, dass sie das Problem der Praxis und ihrer Voraussetzungen einfach umschippert haben. Übrig bleibt die Geste einer gerümpften Nase und des hochgezogenen roten Samthandschuhs – der kritische Kritiker des linken Aufklärers ist doch nichts anderes als ein besserwisserischer Aufklärer. Die Hamburger Kapelle Tocotronic spielt ihm seine postmoderne Melodie vor: „Ich bin kein Mensch in der Revolte, die Revolte ist in mir.“

Marx und die Kritik der Politik

Dem wäre entgegenzuhalten, was Kritik der Politik wirklich meint. Wenn ich hierzu einige Ausführungen in Bezug auf Karl Marx anstelle, dann nicht, weil der olle Bärtige es eh‘ schon immer gewusst hat und sich derjenige am besten selbst gefallen darf, der ihn am treffsichersten zitieren kann, sondern deshalb, weil er im Kontext der beiden genannten Texte ein wichtiger Bezugspunkt sein dürfte und ein Bezug auf Marx deshalb sinnvoll sein kann, um die Widersprüche in der Debatte klarer hervortreten zu lassen. Man kann konstatieren, dass im Gesamtwerk von Marx zwei Teilbereiche eine besondere Rolle spielen: Die Kritik der Ökonomie und die Kritik der Politik. Beide Gegenstände bedingen sich in ihrer Kritik gegenseitig, denn einerseits setzt das gesellschaftliche Klassenverhältnis, in dem die einen Besitzer von Produktionsmitteln sind, während die anderen nichts als ihre Arbeitskraft besitzen, voraus, dass die Besitzlosen einmal von den Produktionsmitteln – also den Bedingungen zur Verwirklichung ihrer Arbeitskraft – enteignet wurden und dies konnte historisch nicht anders geschehen als durch politische Gewalt. Andererseits erzeugt die gesellschaftliche Praxis von voneinander unabhängigen PrivatproduzentInnen quasi automatisch jenen allgemeinen gesellschaftlichen Ausschuss, den wir als Staat kennen – weil sich die einzelnen Kapital-Interessen gegenseitig widersprechen, müssen sie sich im bürgerlichen Staat miteinander vermitteln. Herrschaft und Eigentum, anders gesagt: politische Form und ökonomische Form bedingen sich wechselseitig – es ist kein Privateigentum ohne bürgerlichen Staat, der die Unverletzlichkeit des ersteren garantiert, denkbar. Während der erste Bereich – die Kritik der Ökonomie – in Marxens Hauptwerk eine systematische Ausformulierung gefunden hat, finden sich zur Kritik der Politik nur wenige Stellen, in denen Marx klar und deutlich Position bezogen hat. Er hat dies vor allem in drei Texten getan, an denen sich ausführen lässt, was es mit der Kritik der Politik auf sich hat: Im „Kritik des Hegelschen Staatsrechts“, im Text „Zur Judenfrage“ (beide von 1844, MEW 1) und im Zirkular der Internationalen Arbeiterassoziation über die Pariser Kommune, „Der Bürgerkrieg in Frankreich“ (von 1871, MEW 17). Während die ersten beiden Texte einen Fokus auf das Subjekt der Politik legen, führt letzterer Text in einer historischen Analyse aus, wie moderne Nationalstaatlichkeit entstanden ist und sich möglicherweise überwinden lässt.

Entfremdung von der eigenen Gesellschaftlichkeit

Das Problem des politischen Subjekts besteht nach Marx in der Zerrissenheit der bürgerlichen Persönlichkeit: sie zerfällt in den bourgeois auf der einen Seite, der sich privat reproduzieren muss und egoistisch seinen privaten Geschäften folgt und in den citoyen auf der anderen Seite, der Staatsbürgersubjekt ist und sich mit anderen Staatsbürgern über die Belange der Allgemeinheit berät. Aus dieser Zerrissenhei entspringt ein Blumenstrauß von Ideologien – denn das Staatsbürgersubjekt, das sich immer als souverän Handelndes verstehen muss, muss daher seine privaten Voraussetzungen von sich abspalten. Freiheit und Gleichheit kann sich das bürgerliche Subjekt nur deswegen als real existent vorstellen, weil es die reale Unfreiheit und Ungleichheit im Privatleben verbirgt. Weil es andererseits nicht in der Lage ist, diese Ungleichheiten als gesellschaftlich hervorgerufen und bedingt zu begreifen – denn die Sphäre des Vertrags geht ja wirkmächtig von Freien und Gleichen aus –, muss es die Existenz des Staates als lebensnotwendig erachten. Weil es seine privaten Bedingungen und egoistischen Interessen nicht von selbst gesellschaftlich vermitteln kann, braucht es den Staat, der die gesellschaftliche Qualität alles Tuns und Werkelns institutionalisiert und darin von den einzelnen bourgeois verselbstständigt und entfremdet. Nicht staatlich miteinander vermittelte Einzelinteressen sind für den Bürger nur als Mord und Totschlag vorstellbar, während der Staat das Recht auf Gewaltanwendung monopolisiert. Dementsprechend fordert Marx in den beiden erstgenannten Schriften, dass der bourgeois den citoyen in sich zurücknehmen müsse – das heißt, dass die privaten Menschen sich ihrer gesellschaftlichen Qualitäten bewusst werden und ihre Vermittlung in die eigene Hand nehmen müssen. Diese Zurücknahme des citoyen in den bourgeois macht konsequenterweise jede staatliche Vermittlung überflüssig. Marx spricht dies bspw. folgendermaßen aus: „In der Monarchie z.B., in der Republik als einer nur besondern Staatsform, hat der politische Mensch sein besonderes Dasein neben dem unpolitischen, dem Privatmenschen. Das Eigentum, der Vertrag, die Ehe, die bürgerliche Gesellschaft erscheinen hier […] als besondre Daseinsweisen neben dem politischen Staat, als der Inhalt, zu dem sich der politische Staat als die organisierende Form verhält […]. In der Demokratie ist der Staat als Besondres nur Besondres, als Allgemeines das wirkliche Allgemeine, d.h. keine Bestimmtheit im Unterschied zu dem andern Inhalt. Die neueren Franzosen haben dies so aufgefaßt, daß in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe. Dies ist insofern richtig, als er qua politischer Staat, als Ver- fassung, nicht mehr für das Ganze gilt.“ (MEW 1, S.231f) Jenseits der hier für die Darstellung immanent notwendigen, aber für philosophisch ungeschulte LeserInnen schwer nachvollziehbaren Begriffsbestimmungen von Allgemeinem, Besonderem und Ganzem sowie von Form und Inhalt, ist hier entscheidend, dass es die Entgegenstellung von bürgerlicher Gesellschaft als Sphäre der Privatinteressen und politischem Staat als Sphäre des Allgemeinen, nach Marx in einer „wahren Demokratie“ nicht mehr geben soll. Ich habe diese Stelle aber vor allem deswegen herausgesucht, weil Marx hier von den „neueren Franzosen“ spricht und darin deutlich wird, was Voraussetzung und Fluchtpunkt seiner theoretischen Auseinandersetzung war: Dazu, sich mit den schwierigen Fragen von Staat und Gesellschaft herumzuschlagen, wurde Marx nämlich entscheidend von der französischen Revolution und der darauf folgenden Revolutionsepoche inspiriert, während er sich ähnliche Umwälzungen auch für Deutschland wünschte, aber schließlich vom Verlauf der 1848‘er Revolution schwer enttäuscht wurde.

Es schien so, als ob im weiteren Verlauf der Geschichte Frankreich jenes Land bleiben sollte, von dem die wichtigsten Impulse zu einer umfassenden Umgestaltung der Gesellschaft im globalen Maßstab ausgehen würden. Als im Jahre 1871 der Aufstand der Pariser Kommune ein machtvolles Fanal für die weltweite revolutionäre Arbeiterbewegung wurde, jedoch von der französischen Bourgeoisie unter Aufsicht der preußischen Militärs blutig niedergeschlagen wurde, hatte Marx sich freilich theoretisch entscheidend weiterentwickelt. In seiner Analyse der modernen Nationalstaatlichkeit, exerziert am Beispiel des Übergangs des Absolutismus in eine bürgerliche Republik in Frankreich, spielen dementsprechend die konkreten historischen und materiellen Voraussetzungen und Bewegungstendenzen jener Zeit eine wesentlich größere Rolle, als in seiner immanenten Kritik am Großphilosophen Hegel. Auch ist hier kaum noch von einem Ideal der Demokratie die Rede und die Staatskritik Marxens hatte sich radikalisiert. In seiner Betrachtung der Pariser Kommune entpuppte sich Marx als „Theoretiker des Anarchismus“ (Maximilien Rubel): für ihn war die Pariser Kommune „nicht eine Revolution gegen diese oder jene – legitimistische, konstitutionelle, republikanische oder kaiserliche – Form der Staatsmacht. Die Kommune war eine Revolution gegen den Staat selbst, gegen diese übernatürliche Fehlgeburt der Gesellschaft […].“ (MEW 17, S. 541) Was aber die Frühschriften Marxens mit seiner späteren Analyse verbindet, ist ein ähnlicher Gedanke – so wie der bourgeois den citoyen in sich zurücknehmen solle, so hat, laut Marx, die Gesellschaft in der Pariser Kommune die Staatsgewalt in sich zurückgenommen und darihabe die revolutionäre Arbeiterklasse historisch die politische Form ihrer Emanzipation entdeckt.

Voraussetzungen und Fluchtpunkt kategorialer Kritik

Die ganze Dimension der Marxschen Staatskritik konnte ich bis hierher und in diesem Rahmen freilich nicht ausführen. Aber ich wollte damit eines deutlich machen: die Ideen, einerseits das Subjekt der Politik zu erschüttern und abzuschaffen, so wie andererseits der Staat unmissverständlich abzuschaffen ist, – also das, was Kritik der Politik als Kritik der entfremdeten politischen Formen tatsächlich heißt – bezog Marx nicht aus den luftigen Sphären reiner Selbstreflexion, sondern sie entsprangen einerseits aus gesellschaftlichen Kämpfen, so wie sie andererseits aus sich heraus fordern mussten, sich in einer Zuspitzung dieser Kämpfe zu radikalisieren und zu verwirklichen. Ohne die französische Revolution und ohne den Aufstand der Pariser Kommune wäre Marx schwerlich auf solche Gedanken gekommen. Was im letzteren Fall interessant sein dürfte, ist, dass Marx dazu in der Lage war, bestimmte Tendenzen der Wirklichkeit – deren Teil die wirkliche Bewegung ist, die den jetzigen Zustand aufhebt – zu lesen und wahrzunehmen, die sich jedoch niemals in ihrer Reinform in dieser Wirklichkeit zeigen. So gab es zwar in der Pariser Kommune zahlreiche Dekrete und Ratsbeschlüsse, die Nachtarbeit verboten, Brotpreise auf ein erträgliches Maß reduzierten, Politikergehälter auf die Höhe eines gewöhnlichen Arbeitergehalts herabstuften, zum Teil sogar verlassene Privatbetriebe in genossenschaftliche Produktion überführten und damit Produktionsmittel praktisch kollektivierten, etc. – also alles Maßnahmen, die sich in ihrer Tendenz als kommunistisch bezeichnen lassen. Im Vorhaben, das Privateigentum in dieser Situation unumkehrbar abzuschaffen, verhielten sich die Pariser Kommunarden jedoch auf eigentümliche Weise zurückhaltend – die Reichtümer der Nationalbank blieben ebenso unangetastet wie die Betriebe jener Bürger, die sich nicht nach Versailles verdünnisiert hatten. Marx hat diese Zögerlichkeit der Kommunarden kritisiert, ebenso wie er andere Fehler im Verlauf dieses Aufstandes aufgearbeitet und kritisiert hat. Aber er wäre niemals auf die Idee gekommen, sich daneben zu stellen, die Nase zu rümpfen und zu nuscheln: Nein, Nein, das ist aber nicht der Kommunismus. Der Kommunismus ist eben keine Idee, sondern eine Bewegung, die sich notwendig durch Widersprüche hindurch vollziehen muss.

Dies ist für die Debatte über Realpolitik vs. Antipolitik deswegen entschei- dend, weil in Marxens Ausführungen deutlich wird, dass kategoriale Gesell- schaftskritik ihre Voraussetzung in Praxisversuchen und historischen Taten hat, denen gegenüber sich Kritik nicht indifferent verhalten kann, sondern ihre Impulse selbst aufgreifen muss. Ein kategorialer Bruch kann niemals ein reines Gedankending sein, sondern er muss ein realer Bruch in der Praxis sein2. Selbst in denjenigen historischen Momenten, in denen jede mögliche Praxis verstellt zu sein scheint, darf sich eine theoretisch-kritische Perspektive nicht mit kritischen Gesten und reiner Haltung begnügen – sie muss sich Rechenschaft über ihre eigenen praktischen Bedingungen ablegen (denn auch die radikalste Kritik gebiert sich nicht aus sich selbst), die über sich selbst hinauszutreiben sind. So wie gegen Theoriefeindschaft und Pseudo-Praxis anzugehen ist, so ist es doch wenig hilfreich, sich permanent einzureden, dass überhaupt keine kritische Praxis jenseits der Praxis der Theorie möglich sei. Die objektiven Bedingungen einer revolutionären Umwälzung sind nach wie vor gegeben, erkennbar und spitzen sich permanent zu – „nur“ sind die Revolutionäre von ihnen getrennt. Die eigenen Handlungsmöglichkeiten in den permanenten gesellschaftlichen Konflikten aufzuspüren, das würde bedeuten, sich seine eigenen sozialen Qualitäten anzueignen und wäre damit Teil jener Zurücknahme des citoyen in den bourgeois.

Das Schwierige und Seltene: der revolutionäre Wille entzündet sich an Problemen des Alltags

Nun befinden wir uns freilich am Beginn des 21. Jahrhunderts in einer etwas anderen Situation als Marx damals im 19. Jahrhundert. Insbesondere deswegen, weil sich die Produktivkraftentwicklung in den kapitalistischen Zentren hin zur Ausdifferenzierung der Wissensarbeit und des Dienstleistungssektors verschoben hat, müssen hier die Probleme der Ideologie einen besonderen Stellenwert in der Gesellschaftskritik erhalten. Zudem hat der Verlauf des 20. Jahrhunderts gezeigt, dass das mörderische Potential von Ideologien uns dazu drängt, nicht nur von Produktionsbedingungen zu sprechen, sondern diese auch auf die Produktion von Ideologie zu beziehen. In dieser Beziehung ist der AGIL und der Autorin Eva Felidae dahingehend Recht zu geben, wenn sie Ideologiekritik forcieren und zuspitzen wollen. Ebenso bedarf es eines Maximalismus, der sich als Geste in beiden besprochenen Texten findet, der vor keiner Schranke Halt macht und der Alles will, anstatt sich mit Häppchen zufrieden zu geben. Doch auch in diesen Fragen müssen wir uns darüber bewusst werden, dass eine Erschütterung der Beziehung der Subjekte zu sich selbst und ein konkretes Streben nach dem Maximum keine reinen Gedankendinger sein können – ein solcher Bruch erfordert einen Bruch in der Praxis, wer alles will, der muss alles dafür tun. Wenn man aber die Redebeiträge und Texte der AGST (zu denen die AAI gehört) liest, bekommt man zum Teil den Eindruck, dass es hier weniger um eine Kritik der Zivilgesellschaft geht, die ja tatsächlich ganz und gar mit staatlichen und halbstaatlichen Institutionen verstrickt ist, sondern eher darum, die Angst davor loszuwerden, dass die eigenen hehren Ideale sich in einem praktischen Vollzug verunreinigen könnten. Weil es in Thüringen 2013 keine breiteren gesellschaftlichen Kämpfe gibt, äußert sich ein radikaler Anspruch in abstrakten Idealen und unverletzlichen Prinzipien.

1.600 Kilometer von Erfurt entfernt, haben einige spanische Anarchisten ihre Erfahrung reflektiert, welche Widersprüche auftreten können, wenn ein solch radikaler Anspruch mit plötzlich aufflammenden Riots konfrontiert wird, wie dies im Mai 2011 in Barcelona geschehen ist: „In Zeiten schwacher gesellschaftlicher Kämpfe ist es für auf unmittelbare Belange konzentrierte Anarchisten das einfachste, reformistische Sprache und Praktiken zu übernehmen und für Anarchisten, die sich revolutionären Praktiken verschrieben haben, ihre Aktionen in den Begriffen langfristiger Ideale auszuformulieren. Sobald eine größere Bandbreite von Menschen anfängt, wütender und entschiedener über ihre unmittelbaren Probleme zu reden, werden einige revolutionäre Anarchisten zum gegensätzlichen Pol springen und plötzlich über unmittelbare Probleme reden – und über kraftvolle, vielleicht sogar revolutionäre Lösungen – ohne ihre langfristigen Sehnsüchte und radikalen Analysen auszudrücken. Die anderen werden währenddessen die volkstümlichen Kämpfe verachten und sich weiter in Richtung rein anarchistische Projekte zurückziehen. Kompromisslose anarchistische Ideale mit der Komplexität unmittelbarer Probleme zusammenzuführen, ist die schwierigste Option und folglich die seltenste.“3

So weit entfernt die Situation in Katalonien, nicht nur geografisch, von der in Thüringen auch sein mag, so sehr erinnert die hier geschilderte Trennung innerhalb der spanischen anarchistischen Bewegung an die Trennungslinien innerhalb der Thüringer AktivistInnen: Während die einen im zivilgesellschaftlich-reformistischen Eventmanagement ihren möglicherweise radikalen Anspruch für sich behalten, werden die radikalen Imperative der anderen den Problemen des Alltags – zu denen die Konfrontation mit Nazigewalt auch gehört – nicht gerecht. Entgegen einer Aufspreizung radikaler Kritik in ihre theoretische Ausformulierung einerseits und ihrem Drängen zu revolutionärer Realpolitik andererseits, während erstere darin leer zu bleiben droht, wenn sie letzteres permanent von sich abspaltet, müssten sich revolutionärer Wille und der elende Vollzug des Alltagslebens aneinander entzünden. Wenn wir nun Praxisversuche der Linken vorfinden, die zurecht heftig kritisiert gehören, dann muss es zumindest einen Bezug auf eine bessere, radikalere Praxis geben. Wie diese Praxis aussehen kann, das ist kollektiv herauszufinden – dies erfordert aber, dass der kritische Kritiker seine Spekula-Warte verlässt und dahingeht, die verkehrte Trennung von „TheoretikerInnen“ auf der einen Seite und „PraktikerInnen“ auf der anderen aufzuheben4. In diesem Sinne schließe ich mit einem Zitat von Martin Dornis aus seinem etwas älteren, sehr lesenswerten Thesenpapier mit dem Titel „Antipolitik ist eine Möglichkeit“: Antipolitik „wendet sich entschieden dagegen, vor dem Hintergrund des ›Veränderns des kleinen eigenen Lebens‹ das ›große Ganze‹ zu vernachlässigen. Aber sie lehnt auch das Gegenteil davon ab: nur über die Gesellschaft und deren Zwänge zu reden, ohne sich selbst ändern zu wollen.“5

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1     Während ich an diesem Text geschrieben habe, ist mir zu Ohren gekommen, dass auf dem letzten Demo-Event, der Nachttanzdemo am 30.04 in Erfurt, der Redebeitrag von der AAI ausgebuht wurde. Das mag möglicherweise der oben beschriebenen Langeweile verschuldet sein, andererseits liegt es sicher nicht fern, anzunehmen, dass man sich einfach in seinen üblichen Abläufen nicht stören lassen wollte und den Redebeitrag der AAI eben als Störung empfunden hat. Deshalb ist es mir wichtig an dieser Stelle zu betonen, dass ich nicht in die Buh-Rufe einstimmen will, sondern mit diesem Text die Auseinandersetzung auf eine andere, inhaltliche Ebene tragen möchte.
2     „Die Feuerrose ist zurückgekehrt!“ Der Kampf um die Straßen von Barcelona, http://magazinredaktion.tk/barcelona.php
3     Dass die von mir skizzierte Trennung zwischen „TheoretikerInnen“ und „PraktikerInnen“ für die Auseinandersetzungen in Thüringen nicht aufgehen, zeigt sich daran, dass die Antifa Arnstadt-Ilmenau und die Antifaschistischen Gruppen Südthüringen (AGST) sich ja permanent in praktischen Auseinandersetzungen befinden und auf verdienstvolle Weise unermüdlich gegen den braunen Sumpf in Thüringen angehen. Hier zeigt sich meines Erachtens jedoch eine seltsame Diskrepanz zwischen ihrer Praxis einerseits und ihren Texten und Redebeiträgen andererseits – denn die Kritik, die hier vorgetragen wird, erscheint kaum als Kritik der eigenen Praxis, ergo als Selbstkritik. Aus Gesprächen mit einzelnen an der Vorbereitung der besprochenen Demo Beteiligten, kann ich sagen, dass diese Trennung hier zudem sehr stark wahrgenommen wird – was nicht zuletzt dafür spricht, dass die „PraktikerInnen“ beginnen sollten, auch von ihrer Warte her sich mit einer verkehrten Rollenteilung innerhalb der radikalen Linken auseinanderzusetzen.
4     http://www.streifzuege.org/2002/anti-politik-ist-eine-moeglichkeit

Hals-, Bein- und andere Brüche

Peter Gispert argumentiert für die Praxis gegen eine Strategie der Ohnmacht

„Es beginnt mit der Praxis“ erzählt Bini Adamczak am Anfang ihres hörenswerten Vortrags zur „Kritik der polysexuellen Ökonomie“. Weiter führt sie aus, dass die anzustellenden Überlegungen nicht einer Idee entstammen, sondern einer historischen Bewegung, einem historischen Ereignis1. Der Ausformulierung folgender Gedanken liegt das Ereignis der Veröffentlichung zweier Texte in der Broschüre „Stadt der Vielfalt“2 zu Grunde. Eva Felidae und die Antifa Arnstadt-Ilmenau schlagen dort beide vor, mittels linksradikaler und antifaschistischer Gesellschaftskritik einen Bruch im Menschen, als Subjekt dieser Gesellschaft, hervorzurufen, einen Bruch im Selbstverhältnis, der die eigene Verstricktheit mit den gesellschaftlichen Verhältnissen reflektiert. Nur wenn das erkannt würde, kann der „Bann undurchschauter Vergesellschaftung und ihrer permanenten Gewalt“3 gelöst werden. Diese Sichtweise führt das dialektische Verhältnis von Theorie und Praxis ad absurdum und erklärt Theorie selbst zur Praxis, die diese niemals sein kann.

Über das Verhältnis von Theorie und Praxis streiten sich Gelehrte schon viele Jahrhunderte. In der wohl bekanntesten aller Marx‘scher Thesen über Feuerbach heißt es „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt aber darauf an, sie zu verändern.“4 und verdeutlicht damit, dass Widersprüche nicht nur erkannt sondern auch „[…] praktisch revolutioniert werden“5 müssen. In einer „[…] praktisch-kritischen Tätigkeit“6 verdichtet sich also der Zusammenhang zwischen Theorie und Praxis. An anderer Stelle fordert er: „Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirk- lichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen.“7 Damit betont er nicht nur die Notwendigkeit gesellschaftliche Wirklichkeit theoretisch zu erfassen, sondern drängt auf eine Praxis, die in der Lage ist, diese einzureißen.

Genau diese Zusammenhänge zwischen Theorie und Praxis verkennen die Antifagruppe und Felidae. In einem ersten Schritt ihrer Analyse wird diese Gesellschaft und alle darin lebenden Menschen bis auf den letzten Millime- ter als kapitalistische Totalität beschrieben. Alles Tun und Handeln geschehe in kapitalistischen Formen. Jede Regung und jeder Versuch von Widerstand bleibe immanent im Kapitalismus verhaftet. Schlussfolgernd sei es demnach einzig erstrebenswert, dieses Gesellschaftssystem als ganzes abzuschaffen. In einem zweiten Schritt wird der Versuch unternommen, eine Überwindung dieser Gesellschaft denkbar zu machen: „In der kollektiven Erkenntnis dieses Imperativs [diese Gesellschaft, alle gewaltförmigen Verhältnisse abzuschaffen] wird er zugleich vollzogen und die Frage nach dem ‚Was tun?‘ obsolet“. Aus einer notwendig praktisch-kritischen Tätigkeit wird eine kritische Tätigkeit die ausreichen soll, den Kapitalismus abzuschaffen. Während also erstens die Gesellschaft einzig aus ihren Strukturen und Kategorien heraus erklärt wird, genügen zweitens „kollektive Erkenntnisse“ um diese zu überwinden. Beide Schritte halte ich für methodisch verkürzt. So sind es erstens nicht bloß die Strukturen, die alles Leben bestimmen, sondern ebenfalls unsere Handlungen, die die Strukturen immer wieder reproduzieren und die, bezogen auf den zweiten Schritt, praktisch revolutioniert werden müssen, um alle gewaltförmigen Verhältnisse tatsächlich abschaffen zu können. Kollektive Erkenntnisse reichen dazu nicht aus; die Frage nach dem „Was tun?“ wird niemals obsolet. Sie muss immer wieder neu gestellt werden. Theorie kann nicht die einzige Aufgabe der radikalen Linken sein. Um Kapitalismus abzuschaffen genügt es nicht, wenn wir alle ganz fest daran glauben, dass wir uns selbst nur Gewalt antun. Denn dabei wäre zu fragen, wie man die unzähligen Profiteure des Kapitalismus mit ihren Villen, Segeljachten, Diener_innen und sonstigen Vorteilen, aber auch die Verlierer_innen, die mit ihrer Situation trotzdem zufrieden sind, davon überzeugen will, dass sie sich eigentlich nur selbst schaden und ob nach-kapitalistische Gesellschaftsstrukturen nicht auch noch schlimmer als die jetzigen werden können, wenn es emanzipatorische Versuche, solche aufzubauen, nicht schon im Hier und Jetzt gibt.

Strategisch in die Ohnmacht

Die idealistische Wende beginnt aber nicht erst bei dem Versuch, den Kapitalismus mittels kollektiver Erkenntnis abzuschaffen, sondern bereits bei der Strategie, dorthin zu gelangen, nämlich über das Erzeugen von inneren Brüchen durch antifaschistische Kritik. Das Ziel sei durch Gesellschaftskritik einen inneren „Bruch bei möglichst vielen einzelnen herbeizuführen.“ Dieser Bruch besteht aus der Erkenntnis, ein Teil der kapitalistischen Totalität zu sein, die einem selbst und allen anderen permanent Gewalt antut. Die sich bei den Autor_innen daraus ergebende Konsequenz für politisches Handeln besteht in kompromisslosen Inhalten, Abgrenzungen und dem polemischen „Runtermachen“, wie es aus zahlreichen Debatten, Redebeiträgen und Flugschriften bekannt ist.

Dieser strategische Vorschlag ist anmaßend und selbstüberschätzend. Es sind nicht die linksradikalen Kritiker_innen, die individuell Brüche hervorrufen. Das schaffen die kapitalistischen Widersprüche von ganz allein. Wenn die ARGE die Auszahlung von Hartz 4 aufgrund von Nichtigkeiten verweigert und unklar ist, wie das Essen für den nächsten Tag bezahlt werden soll. Wenn die Studienbedingungen von Jahr zu Jahr schlechter und immer stärker an wirtschaftliche Interessen ausgerichtet werden. Wenn die Bullen wieder einmal die Nazis beschützen, dich und andere stundenlang in einen Polizeikessel sperren und mit ihren Schlagstöcken auf den eigenen Hals zielen. Oder wenn du dir beim hin- und her Rennen in deiner Selbstständigkeit, beim Versuch irgendwie den Lebensunterhalt zu bestreiten, die eigenen Beine brichst. Immer dann entstehen Brüche, die viel realer, und lebenswirklicher sind, als es schlaue Texte je sein könnten. Brüche entstehen, wenn der Kapitalismus mit den Interessen der Individuen kollidiert. Linksradikale Gesellschaftskritik kann dazu dienen, diese Brüche zu reflektieren und gesellschaftlich einzuordnen. Vielleicht schafft sie es sogar, die Brüche zu verstärken. Sie ist aber nicht dazu in der Lage, sie herzustellen. Genau darin liegt auch begründet, warum Abgrenzung, Diss und Polemik gegen vermeintliche Reformist_innen nicht zu dem gewünschten Erfolg – Reflektion, Selbstkritik und Radikalisierung – führen. Denn in den Individuen entsteht durch polemische Überheblichkeit kein Bruch, im Gegenteil wird die erfahrene Abgrenzung bloß erwidert.

Genauso wenig genügt Gesellschaftskritik allein, um ein Bewusstsein zu schaffen, das Kapitalismus nicht nur in Teilen verändern, sondern als ganzes abschaffen will. Dieses Bewusstsein entsteht nur durch ein Wechselspiel zwischen einer konkret- praktischen und einer kritisch- theoretischen Ebene. Anstatt von vorhandenen Brüchen ausgehend für ein besseres Leben zu kämpfen, diese Kämpfe immer wieder kritisch zu reflektieren und so gemeinsame Radi- kalisierungsprozesse zu fördern, soll ein bereits vorhandenes kommunistisches Bewusstsein die Grundlage für das Führen des „einzig richtigen“ Kampfes – dem Kampf ums Ganze – sein.8 Kapitalismus ist widersprüchlich, demnach sind es die in ihm lebenden Menschen auch. Durch infaches Abgrenzen von diesen Widersprüchen stellt man sich über sie und verlässt die Ebene einer konkreten Auseinandersetzung mit ihnen. Man stellt sich und die eigene Kritik selbst auf das Abstellgleis. Damit verlängert die radikale Linke „[…] nicht nur unfreiwillig ihre gesellschaftliche Ohnmacht, indem sie sich nicht politisch mit der schlechten Wirklichkeit auseinandersetzt, sondern verdammt sich selbst zum tugendhaften Ausharren im Schlechten.“9 Böse Zungen könnten an dieser Stelle behaupten, dass das auch irgendwie gewollt ist. Denn abgrenzende Polemik bringt den Hervorbringenden vor allem Identität, Sicherheit und Distinktion. Dem entgegen bleibt das Ziel der radikalen Linken, „alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist“10, auch wenn man sich dafür die Hände schmutzig machen muss.

Wenn Bini Adamczak also recht hat und es mit der Praxis beginnt, muss eine radikale Linke, die den Kapitalismus als Ganzes abschaffen will, auch auf einer praktischen, politischen Ebene agieren. Damit ist nicht gemeint, auf jeden sich anbietenden Zug aufzuspringen. Aber an Stellen, wo es sich anbietet, gerne auch nach strategischen Entscheidungen, ermöglicht das Einbringen in konkrete Kämpfe die Chance, linksradikale Inhalte zu verbreiten. Das können Occupy und Blockupy genauso sein wie Aktionen gegen Naziaufmärsche, Studiengebühren und Hartz 4. Dabei bieten sich insbesondere Kämpfe an, die in Form und Inhalt unseren Vorstellungen am nächsten kommen. Wenn es gelingt verschiedene Kämpfe mit einander zu verbinden und eine Verknüpfung zwischen konkreter Politik und kategorialer Kritik herzustellen, dann gelingt es vielleicht auch, Kritik praktisch und Praxis kritisch werden zu lassen.

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1     http://audioarchiv.blogsport.de/2010/01/16/kritik-der-polysexuellen-oekonomie/
2     Arbeitsgruppe Vielfalt beim Bildungskollektiv Biko (Hrsg.): Stadt der Vielfalt? Rassismus, soziale Ausgrenzung und Nazigewalt in Erfurt. Die Broschüre gibt es kostenlos im Ladenprojekt „veto“, Papiermühlenweg 33 in Erfurt
3     alle nicht näher bezeichneten Zitate sind den Texten „Zur Notwendigkeit kategorialer Gesellschaftskritik“ der Antifa Arnstadt-Ilmenau und „Gedanken über das Verhältnis kategorialer Kritik und konkreter Politik“ von Eva Felidae aus der Broschüre „Stadt der Vielfalt?“ entnommen. Ich Unterscheide die beiden Texte hier nicht großartig da sie sich inhaltlich in dem was ich an ihnen kritisiere nicht sonderlich unterscheiden.
4     Karl Marx; Thesen über Feuerbach, MEW3, S. 533 ff
5     ebd.
6     ebd.
7     Karl Marx; Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1, S. 386
8     Gruppe 180°; Revolte ohne Wandel. Die Linke in der Dialektik von Theorie und Praxis, http://180grad.org/download/RoW.pdf
9     http://www.unwritten-future.org/index.php/text-von-der-kritik-der-praxis-zur-praxis-der-kritik/
10     Karl Marx; Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, MEW 1, S. 385