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„THIS is Propaganda – Yeah! Yeah! Yeah!“*

* So lautete die Aufschrift eines selbstironisches Plakats bei einer einer Hausbesetzung am 1. und 2. Juli in Jena, die Jens Störfried im Folgenden illustriert und interpretiert.

Mein Artikel in der letzten Lirabelle endete mit den Worten, das Intervention im Sinne eines kollektiven und widersprüchlichen Bewusstseinsbildungsprozess organisiert werden soll. Seit dem Erscheinen jenes Artikels, aber auch nach der letzten Besetzung ein halbes Jahr zuvor, am 6. Dezember 2013, haben sich die Prozesse weiterentwickelt und mündeten eben in jenem zweiten Versuch am ersten Juli. Inwiefern diese Aktion als gelungen betrachtet werden kann oder nicht, was ihre Erfolge waren und wo sie hinter ihren Ansprüchen zurück blieb, ob der organisatorische Aufwand in angemessenem Verhältnis zu den Zielen stand, und ob es ihr gelang auf der vorherigen Besetzung aufzubauen und diese weiterzuentwickeln – all dies sind Fragen, die es zu diskutieren gilt. Es sind Fragen, die nun diskutiert werden können und zwar nicht im abstrakten luftleeren theoretischen Raum, sondern anhand geschaffener Tatsachen, welche nicht damit vergehen, dass die Besetzer_innen nach 23 Stunden – diesmal zumindest juristisch korrekt – von Schlägern in Uniform geräumt wurden.
Zuvor jedoch will ich einen theoretischen Sprung zurück machen und stellvertretend an den Artikel von Simon Rubaschow in der letzten Lirabelle anknüpfen. Darin arbeitet sich der Autor an der Bedeutung von Wut, Angst und Traurigkeit ab, wobei er in einer berechtigten Kritik an L&M aus der vorletzten Ausgabe, welche einen Vorrang der Praxis behaupten, den letzteren Begriff hinzufügt und umschreibt. Gegen eine „wütende Abschaffung“ und eine „ängstliche Abwehr“ will er stattdessen eine Idee von stets unvollständiger (in seiner Argumentation aber leider auch unklarer) „Aufhebung“ als Ziel linksradikalen politischen Handelns entwickeln.
Rubaschows Argumentation ist stichhaltig und dennoch eine Reduktion menschlicher Empfindung und Wahrnehmung, da sie positive Antriebe für politische Bewusstseinsbildung und Handeln nicht einbezieht. Die genannten „negativen“ Gefühle mögen starke Antriebe darstellen, weswegen es auch seltsam und falsch wäre, wenn sie zur Begründung für linksradikale Politik fehlen würden. Sie als alleinige oder zumindest absolut vorrangige Ausgangspunkte unserer de facto allseitig beschädigten Leben zu behaupten, führt logischerweise zur Konsequenz „revolutionäre Praxis als Trauerarbeit“ zu begreifen. In Zeiten der Zuspitzung kapitalistischer Verhältnisse, des Konkurrenzkampfes in allen Lebensbereichen und der kompensierenden Wohlfühlpropaganda der Herrschenden, ist das negative Denken unbestritten enorm wichtig. Gerade Linke und vor allem Linke in der BRD müssen es beibehalten. Die Reduktion des Denkens, Empfindens und Wahrnehmens hat bei vielen jedoch fragwürdige Ausmaße angenommen, weswegen „politische Praxis als Trauerarbeit“ meiner Ansicht nach eine reaktive Antwort darstellt.
Leben ist jedoch vielfältiger und potenziell eine eigensinnige Bewegung ins Unbekannte. Ich unterstelle, dass jede_r von uns auch schon echte Freude (in diesen und gerade auch gegen diese Verhältnisse!) empfunden hat. Dabei geht es nicht darum, sich mit diesen Gefühlen über das beschädigte Leben hinwegtäuschen zu wollen. Wenngleich unsere Existenz durch den Zustand der Welt grausam beschnitten wird, bedeutet dies nicht, dass wir unsere Handlungsunfähigkeit fetischisieren müssen. Denn der Genuß (an) der Welt, an dem, wie sie auch ist und sein könnte, ist ein nicht zu verleugnender Antrieb linksradikalen politischen Handelns (Vielleicht aber nicht des „revolutionären“).
Dieser Genuß ist die echte Freude, welche nicht Bespaßung und netten Zeitvertreib meint und nicht die weltflüchtigen Eskapaden um wieder funktionsfähig zu werden, sondern jene Lust der Zerstörung, welche zugleich eine schaffende Lust ist, wie Bakunin schreibt.1 Eine Portion Zerstörungs-Wut steckt notwendigerweise in dieser pointierten Aussage. Entscheidend aber ist, dass sich darin die Erfahrung ausdrückt, dass Menschen gemeinsam in dieser Welt die Verhältnisse gestalten in denen sie leben. Und dass sie in diese intervenieren können. Dass dies nicht einfach gemacht werden kann, widersprüchlich und stets unzulänglich ist, stimmt. Es bedeutet aber nicht auf eigenständiges aktives Handeln als ein Agieren im Unbekannten zu verzichten. In dieser Hinsicht könnte Rubaschow missverstanden werden, wobei ich mich auf seinen Artikel nur als Beispiel beziehe.
Die schöpferische Lust oder Freude entsteht und findet ihren Kanalisierung im Spiel. Wenn es ein radikales Spiel ist, dann verfremdet es Dinge und stellt sie auf den Kopf, es überschreitet das (unsinnige) Gesetz, wirft die Sachen lustig durcheinander, ordnet sie neu an und schafft darum Neues aus dem Alten heraus – für einen Moment; als Situation im Hier und Jetzt, darum aber potenziell auch dauerhaft.
Mit dieser bestimmten Art von Freude als Antrieb linksradikalen Handelns kann der Raum der Möglichkeiten und Grenzen ausgelotet und sichtbar gemacht werden. Sich euphorisch in die Illusion der eigenen Macht zu steigern, die nie wirklich und nur ganz bedingt zu erstreben ist – darin liegt die Gefahr der Freude, auch wenn es bei ihr nicht um ein Abfeiern der eigenen Aktivitäten geht. Aufzeigen aber kann sie, das und wie wir tätig werden können in diesen und gegen diese Verhältnisse, wie wir bei unseren Auseinandersetzungen menschlich bleiben und wofür es sich zu kämpfen lohnt. In dieser Hinsicht muss sie das berechtigte und wichtige Denken und Empfinden der Negativität ergänzen und entsteht übrigens ganz aus der Negation der Verhältnissen heraus und nicht aus einem Arrangement mit ihnen oder utopischer Tagträumerei. Auf diese Weise gelingt auch eine Erweiterung der Kritik an Gesellschaft sowie einer (selbst)mitleidigen radikalen Linken.2 Mit dieser Perspektive will ich nun die Hausbesetzung betrachten.
Am Nachmittag des 1. Juli versammelte sich eine Gruppe von circa 50 Personen und wanderte in aller Ruhe zum Haus Carl-Zeiss-Straße 11 direkt hinter dem Unicampus. Nachdem einige Dinge in das Haus gegeben und Möbel auf die Straße gestellt wurden, wurde die Eingangstür des Gebäudes geöffnet, während sich die Besetzer_innen in die oberen Etagen zurückzogen. Mehrere Menschen machten sich daran, dass Haus sowohl außen als auch innen einzurichten und zu verzieren. Der Aufenthalt wurde für Unterstützer_innen durch die Anmeldung einer Kundgebung ermöglicht, welche sich durch das Aussprechen einer Duldung durch die Uniklinik als Eigentümer bis 9 Uhr des nächsten Tages, direkt vor dem Haus befand. Aus diesem Grund konnte auch die Straße auf kreative Weise zeitweise vergemeinschaftet werden und ein Art Straßenfest begann. Nebenbei organisierten sich die Menschen in einem Delegierten-Plenum und verteilten die Erklärung3 der Besetzer_innen sowie weitere Texte in der Stadt. Da den Tag über bereits verschiedene kleinere unangemeldete Aktionen unter dem Label „Recht auf Stadt“ gelaufen waren, waren die Bürger_innen teilweise auch für die Besetzung sensibilisiert. Schon am Abend erschienen Journalisten der lokalen Medien, weswegen die Besetzung am nächsten Tag immerhin in einen gelungenen Bericht des MDR4 gebracht wurde. Weiterhin sind die beiden Videos der Filmpiraten sehenswert5.
Der Schwerpunkt der Aktion lag eher auf einer grundsätzlichen Kritik an Eigentumsverhältnissen und gesellschaftlichen Zuständen (die Besetzer_innen solidarisierten sich zum Beispiel immer wieder mit den Geflüchteten in der Kreuzberger Schule), als darauf, das Haus konkret zu bekommen. Dies führte zu Missverständnissen mit einigen Sympathisant_innen und den Eigentümern, auch wenn das Anliegen klar in der Erklärung formuliert war. In einem Plenum am nächsten Vormittag wurden viele Stimmen laut, die Verhandlungsmöglichkeiten ausloten wollten. Dass das Gespräch mit der Vertreterin des Uniklinikums Seidel-Kwen eine Farce war und sich viele Unterstützer_innen von falschen Versprechungen haben irritieren und spalten lassen wurde deutlich, als unmittelbar nach ihrem Auftreten die Anzeige auf Hausfriedensbruch gestellt wurde und die Polizei die Räumung einleitete.
Während die Unterstützer_innen teilweise brutal von den Beamten herumgeschleudert und aus ihrer Blockade vor der Haustür gerissen wurden und einige Anzeigen auf Widerstand gegen die Staatsgewalt bekamen, hatte in der Tat noch die Möglichkeit zu Gesprächen per Telefon bestanden. So forderten die Besetzer_innen eben gerade aufgrund der starken Solidarität der Unterstützer_innen eine weitere Duldung um einen basisdemokratischen Entscheidungsfindungsprozess mit allen Interessierten zuwege zu bringen. Die Eigentümer-Vertretung antwortete darauf nicht.
Eine Situation akuter Räumungsdrohung ist sicherlich nicht geeignet, irgendwelche geforderten Nutzungskonzepte auszuarbeiten und die Besetzer_innen selbst fühlten sich nicht in der Position ein fertiges Konzept vorzulegen. Dennoch war es gut, dass vor dem Haus tatsächlich ein zaghafter Meinungsbildungsprozess begann, auch wenn er unter diesen Umständen nicht mehr als ein Anstoß sein konnte. Insofern die Besetzer_innen es an diesem Zeitpunkt in Jena für unrealistisch hielten, einen neuen linken Raum zu erkämpfen, kann die Besetzung dennoch als ein Beitrag für langfristige Prozesse angesehen werden, in welchen sich Menschen mit der Thematik beschäftigen um eventuell auf diese oder eine andere Weise zu einem derartigen Projekt zu kommen. Dass es dafür einen deutlichen Bedarf gibt, hat die Anzahl der Unterstützer_innen gezeigt, wenngleich viele Leute auch einfach durch die zentrale Lage des Objektes vor Ort waren, die immerhin aber einen Schutz der Öffentlichkeit schufen.
Ob sich nun Menschen zusammenfinden, die Zeit und Energie in die politische Erkämpfung eines linken Raumes stecken wird sich zeigen und kann nicht von einer Gruppe verlangt werden, die sich dazu zusammenfand, diese konkrete Aktion zu organisieren. Was von ihr verlangt werden kann, ist, eben diese Aktion gut zu organisieren damit langfristig die Kräfteverhältnisse vor Ort in eine emanzipatorische Richtung verschoben werden können. In dieser Hinsicht lassen sich meiner Ansicht nach auch Fortschritte zur letzten Besetzung sehen, welche allerdings unter weithin anderen Bedingungen stattgefunden hatte. Das Ziel der Politisierung von Menschen in Jena wurde erreicht, wenngleich sich diese Dimension keineswegs messen lässt und wesentlich abstrakter ist, als beispielsweise die Gewinnung eines konkreten Raumes.
Die Kommunikation vor Ort hätte besser funktionieren sollen wie auch die Öffentlichkeitsarbeit. Eventuell hätten noch mehr Leute im Vorfeld der Aktion konkrete Aufgaben übernehmen müssen und davon abgesehen, fühlte sich bedauerlicherweise niemand dazu inspiriert autonom andere Aktionen in der Stadt durchzuführen. Die Gradwanderung zwischen Vorgeben bestimmter Inhalte und Formen und der Motivation zum spontanen Agieren hinzukommender Menschen konnte insgesamt allerdings schon wesentlich besser vollzogen werden – nicht zu letzt, weil einige der Unterstützer_innen sehr aktiv waren und selbst Verantwortung übernahmen. Ganz entscheidend im Unterschied zur letzten Besetzung war, dass schon in den frühen Morgenstunden wieder Menschen zum Haus gekommen waren um die Stellung zu halten. Ohne sie wäre dieser Akt nicht möglich gewesen, auch wenn wie vermutet er mit der Abführung der Besetzer_innen endete.
Was von der Besetzung außer den Anzeigen und einem mittlerweile bunten Haus bleibt, darüber will ich an dieser Stelle bewusst nicht spekulieren. Auf jeden Fall können von dieser Aktion Erfahrungen für die nächsten Schritte mitgenommen werden mit der Hoffnung, Menschen inspiriert und politisiert zu haben. Verschiedene Ansichten gibt es darüber, ob es sich bei der Besetzung letztendlich um ein symbolisches Stück mit 200 uniformierten Gastschauspielern oder um eine Form konkreter Politik handelte. Ein Meinungsbildungsprozess sollte weitergehen, in dem Leute darüber nachdenken, ob sie ein konkretes Gebäude wollen, wie sie dort rankommen, wer dafür Zeit und Kraft investieren will und unter welchen Bedingungen es verwaltet werden soll. Weiterhin stellt sich auch die Frage, ob Hausbesetzungen in dieser Form überhaupt noch Aktualität beanspruchen und wie sie mit anderen Kämpfen verknüpft werden können. Wenn diese Aktion allerdings auch als Akt der Solidaritätsbekundung mit den Geflüchteten in der Gerhard-Hauptmann-Schule gelesen wird, kann beides inhaltlich als gelungen angesehen werden.
Die Frage soll offen bleiben: Was bringt eine/ was brachte diese Hausbesetzung? Provokant möchte ich aber auch die Gegenfrage in den Raum werfen: Was bringt die nächste Demo, der hundertste Vortrag, der weitere linke Meinungs-, Identitäts- und Gruppenbildungsprozess? Wenn sich mehr Menschen durch die Hausbesetzung vom 1. und 2. Juli diese Fragen selbstkritisch, aber auch selbstbewusst stellen, hat sie wiederum eines ihrer Anliegen erreichen können. Wenn mehr Menschen zumindest eine Zeit lang die freudige Erfahrung der Gestaltung ihrer Stadt machen konnten, wäre dies die Ausgangslage für alles weitere, was möglich werden könnte.

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1
Vgl. Michael Bakunin, Die Reaktion in Deutschland, in: Schneider, Lambert/ Bachem, Peter (Hrsg.), Bakunin, Michail, Philosophie der Tat, Köln 1968, S. 96.

2
Die Kritik richtet sich nicht gegen (Selbst)Mitleid an sich, sondern gegen jene Form, welche lediglich eigenes Leid auf andere projiziert und damit paternalistisch Objekte der Leidenschaft für die eigene Identifikation produziert (= fetischisierte Beziehung). Mitleid kann gerade eine Eigenschaft sein, die Menschen als soziale Wesen auszeichnet, insofern es auf Empathie beruht. Dies tut es aber nur, wenn es auch das Mitfreuen kennt (möglicherweise auch in seiner Abwesenheit).

3
http://bit.ly/1pMYdrk

4
http://bit.ly/1lRjwg1

5
http://bit.ly/WFLcst

Thesen zum Stützpunkt

Der folgende Beitrag soll eine Reflexion über politische Praxis der radikalen Linken und ihrer Strukturen anstoßen.1 Diese thesenhaften Überlegungen bilden einen ersten Versuch Gedanken zum Thema „Stützpunkt“ auszuformulieren, die auf eine ausstehende Bestimmung des Begriffs zielen. Dabei geht es vor allem um die Auseinandersetzung und Abgrenzung zu Freiraumkonzepten, für ein besseres Verständnis der Möglichkeit und Unmöglichkeit politischer Praxis in den gegenwärtigen Verhältnissen. Von Charlie Pepper. Der Autor ist Mitglied des Club Communism.

I. Stützpunkte sind ein Mittel revolutionärer Praxis in weniger revolutionären Zeiten.

Ausgangspunkt aller politischen Praxis ist das Scheitern der wirklichen Bewegung, des Kommunismus in der Vergangenheit und Gegenwart. Dass unter den aktuellen Bedingungen keine Revolution aufscheint, zeugt von der allgemeinen Schwäche der linksradikalen Bewegung. Unter diesen Ausgangsbedingungen sind Stützpunkte ein Mittel, um die Aufhebung der kapitalistischen Totalität voranzutreiben. Der Begriff Aufhebung verweist darauf, dass dieser Prozess aus der Gesellschaft heraus erfolgt, gegen diese gerichtet ist sowie ihr Gutes erhalten und dieses gegen das noch Schlechtere verteidigen muss. Unsere Bemühungen zielen sowohl auf die Analyse und die praktische Kritik des Bestehenden – der Gesellschaft außerhalb wie innerhalb von uns – als auch auf die radikale Aufklärung und widerständige Subjektivierung, um einen Zustand zu schaffen, der uns eine Umkehr zu den schlechten Verhältnissen unmöglich macht. Stützpunkte sind dann Ausgang revolutionärer und kollektiver politischer Praxis: Sie sollen das gewählte und dienliche Mittel sein, um die Revolution anzustoßen – das ist ihr Maßstab, an dem sie sich zu bewähren haben.

II. Stützpunkte sind Räume im weiten Verständnis.

Stützpunkte dürfen nicht einfach mit besetzten Häusern gleichgesetzt werden. Stützpunkte können vielfältige Formen annehmen: Welche konkrete Gestalt ein Stützpunkt annimmt, ob den einer Zeitung (wie die Lirabelle), einer Kneipe, eines Ferienlagers, einer Universität, eines Servers, besetzter Häuser oder Räume, Radios, Blogs usw., ist eine Frage, die sich aus der Analyse des Bestehenden und der sich aus ihr ergebenden Strategie ergibt.

III. Die Merkmale eines Stützpunktes sind vorrangig von außen bestimmt.

Neben bestimmten Ressourcen bringt ein Stützpunkt immer auch bestimmte Beschränkungen mit sich. Zum Beispiel bringen Ferienlager Menschen nur wenige Wochen zusammen und Kneipen müssen sich den rechtlichen Bedingungen des Fiskus und der Gesundheitsbehörde anpassen. Ein Stützpunkt ist verort- und damit angreifbar, kann Widerstand befrieden, er kann seine Rolle als revolutionäres Mittel verlieren und Mittel der kapitalistischen Reproduktion werden.

IV. Stützpunkte sind keine Freiräume.

In der Totalität der gesellschaftlichen Verhältnisse gibt es keine Freiräume im Sinne eines Außerhalb der Gesellschaft gelegenen oder nicht von ihr durchdrungenen Raums. Die Menschen selbst sind zu stark von ihr geformt, als dass sie sich ihrer Prägung entziehen könnten: Es besteht eine unhintergehbare Eingebundenheit in die gesellschaftlichen Kräfteverhältnisse.

V. Stützpunkte sind nicht per se revolutionär.

Als Stützpunkt verstanden und organisiert, haben die konkreten Räume zunächst eine spezifische Form, sie wirkt sich auf ihren Inhalt aus, garantiert aber keine revolutionäre Praxis. Es gilt hier die konkrete Potentialität eines Stützpunktes herauszuarbeiten. Mit seiner Aktualität oder besser: mit seiner konkreten Gestaltung steht und fällt seine Bedeutung für eine progressive Politik, denn auch politische Feinde haben Stützpunkte. Der Stützpunkt selbst kann eine Revolution nicht herbeiführen – das ist eine Frage der Praxis, die von ihm ausgeht. Es bietet sich an zwischen kontrollierten und nicht-kontrollierten Stützpunkten zu unterscheiden. Stützpunkte im engeren Sinne können als kontrollierte Stützpunkte verstanden werden, die wir nach unseren Zielen und Strategien gestalten. Dort können wir unsere eigenen politischen Mindeststandards durchsetzen. Nicht-kontrollierte Stützpunkte stehen demgegenüber verschiedensten Menschen, wenn auch nicht allen Menschen, offen – wie sich zum Beispiel an den Zugangsbeschränkungen der Universität zeigt.

VI. Stützpunkte sind eine Strategie.

Stützpunkte sind Teil der gesellschaftlichen Kämpfe, daher müssen sie ihre eigene Stellung in diesen reflektieren und sich in ihnen selbst verorten. Stützpunkte sind immer umkämpft: Durch ihre äußere Bedrohung, als auch in ihrer inneren Gestaltung, da die aktiven Menschen und ihre Organisationszusammenhänge selbst widersprüchlich sind. Und selbst Theorie und Praxis stehen im Widerspruch miteinander und müssen sich selbst wechselseitig kritisieren.2 Der Begriff verweist mit seiner militärisch-kämpferischen Konnotation auf seinen strategischen Aspekt, ohne dass er den Kampf heroisieren soll – der Stützpunkt ist gegenwärtig leider ein notwendiges Mittel für eine progressive Bewegung. Die Prozesshaftigkeit von Stützpunkten zeigt sich darin, dass sie gleichzeitig immer gefährdet und prekär sind. Sie müssen verteidigt, ausgebaut und immer wieder neue erstritten werden. Alle diese Momente verweisen auf die Notwendigkeit eines strategischen Vorgehens unter den herrschenden Bedingungen. Auch Rückzüge können strategisch notwendig sein, wenn die Belastungen durch Repressionen o. ä. zu hoch sind, wenn ein Stützpunkt nicht mehr den Nutzen bringt, der mit ihm erreicht werden sollte, wenn sich die Bedingungen seiner Notwendigkeit oder die eigene Analyse verändert haben. Die Verwirklichung der eigenen politischen Ziele voranzutreiben, rechtfertigt aber keinesfalls jedes Mittel. Ein Rückfall hin zu den schlechten Praxen einer absoluten Mittel-Rechtfertigung wie etwa im Leninismus oder bei der RAF gilt es zu verhindern. Die Praxis muss sich am eigenen Maßstab der Kritik messen lassen und wird immer kritisierbar sein.

VII. Stützpunkte sind temporär.

Sie zielen auf ihre eigene Abschaffung durch die Revolution, die sie obsolet werden lässt; dementsprechend sollte sich auch nicht mit dem Stützpunkt identifiziert werden. Es wäre aber ebenso verkehrt, jede politische Aktion schon als einen Stützpunkt zu verstehen. Stützpunkte sollen eine weitere Praxis ermöglichen, in dem sie Ressourcen bereitstellen. Also brauchen sie eine Form der Institutionalisierung, jedoch keine feste und permanente um jeden Preis.

VIII. Stützpunkte eröffnen die Möglichkeit für Erkundungen.

Gesellschaftliche Zwänge wirken überall, jedoch in unterschiedlichen Situationen unterschiedlich. Stützpunkte entziehen sich bestimmten Zwängen, indem sie vielfältige Ressourcen zur Verfügung stellen wie Zeit, Räume, Ausrüstungen, Geld und/oder Anderes. So eröffnen sie neue Möglichkeiten und Freiheiten. Damit schaffen sie auch die Möglichkeit für Erkundungen der Gesellschaft, der kollektiven Praxis und des Selbst. Sie bieten zum Beispiel neue und größere Offenheiten zur Umsetzung neuer Praxisformen und sozialer Beziehungen als auch die Möglichkeit weniger zu arbeiten, mehr zu schlafen oder zu feiern. Diese Möglichkeiten sind zwar nicht alle an sich schon revolutionäre Akte, sie treiben auch oftmals die Reproduktion des Kapitalismus voran, doch sind sie unter bestimmten Voraussetzungen der Vorbereitung der Revolution dienlich.

IX. Stützpunkte sind plural, aber nicht liberal.

Sie müssen für die Möglichkeit der Revolution parteiisch sein. Daher kennzeichnet sie Vielfalt und Beschränkungen gleichermaßen. Indem in ihnen nicht alles toleriert wird, wenden sie sich kritisch gegen einen Offenheits- und Freiheitsfetisch. Der Zwang zur Offenheit imaginiert die Möglichkeit des guten Handelns im Schlechten. Stattdessen kann es strategisch notwendig sein, Schließungen bspw. gegen Nazis, Sexist_innen oder zum Schutz vor staatlichen Repressionen sowie für eine ruhige Arbeitsatmosphäre oder zur Erholung zu produzieren. Dennoch können sie nach strategischen Kriterien offen sein für bestimmte Menschen, die in der Sache für eine progressive Politik eintreten und damit Verbündete sind, ohne gleich auch Kommunist_innen sein zu müssen. Nach strategischen Gesichtspunkten ist auch zu entscheiden, ob Stützpunkte eine Plattform sein sollen, also ob vielen Nicht-Revolutionären Zugang zu Stützpunkten erleichtert wird, um Diskussionen außerhalb des eigenen Organisationszusammenhangs und die Bündnisarbeit anzustoßen.

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1
Dieser Beitrag knüpft lose an die Beiträge zu autonomen Freiräumen von Ox Y. Moron (S. 22-27) und Jens Störfried (S. 41-45) in der letzten Lirabelle an.

2
Zum Theorie-Praxis-Verhältnis, siehe auch Simon Rubaschow in der Lirabelle #2, S. 17-21.

Es ist zu spät, um nach Damaskus zu segeln

Simon Rubaschow spürt der Bedeutung von Wut, Angst und Traurigkeit für radikales Denken und revolutionäre Praxis nach. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

Zugegeben, beim ersten Lesen des Textes aus der letzten Lirabelle, der mit ‚L&M’ signiert ist, „Wer nicht wütend ist, kann nicht denken“ wurde ich wütend. Diese Wut nötigte mich, den Text an einem Stück zu lesen, ohne dass sie sich legte. Sie speiste sich aus dem Gefühl, ‚L&M’ übernehmen unredlich Argumente aus den Texten, die sie kritisieren und geben sie als Gegenposition aus, etwa wenn sie mit dem für ihre Argumentation zentralen Position der „Abhängigkeit der Theorie von der Praxis“ auch nicht mehr sagen, als jenes, was ich mit dem Fazit ausdrückte: „Theorie muss, wie schon erwähnt, von der Empirie ausgehen.“1 Ob es sich hierbei wirklich um unredliche Absicht handelte, wie mir meine Wut einflüsterte, wage ich zu bezweifeln – vielleicht ein erster Hinweis darauf, dass sich wütend nicht ganz so gut denken lässt, wie im zitierten Titel des Artikels behauptet.

Die Wut hielt nicht lange, ich las die Lirabelle als Frühstücksliteratur am 21. Dezember und befand mich in Hamburg. Und spätestens nachdem der Kaffee ausgetrunken war und ich mich auf dem Weg zum Auftaktort der Demonstration in der Schanze befand, dominierte ein anderes Empfinden mein Denken: Angst. Am Vorabend noch sachlich mit den Genoss_innen diskutiert, ab welchem Punkt der Demo-Route ein Polizeiangriff zu erwarten ist (ja, wir lagen alle falsch), vermischten sich auf dem Weg zur Demo schlechte Erinnerungen, Sorgen und Anspannung in unangenehmer Weise.

Beide Empfindungen hatten ihren Einfluss auf das Denken, und motivierten mich, der These „Wer nicht wütend ist, kann nicht denken“ zu widersprechen, die Folgen von ängstlichem und traurigem Denken zu betrachten und sie gegen ein wütendes Denkens und die ihm entsprechende Praxis zu stellen.

Zweifellos hat wütendes Denken auch einiges für sich. Gründe zur Wut gibt es in dieser Wirklichkeit mehr als genug, und Wut mag der Antrieb sein, diese schlechte Wirklichkeit abschaffen zu wollen. Auf der Suche nach einem Programm für die anvisierte Abschaffung befeuert die Wut die theoretische Erschließung der Wirklichkeit, ohne aus den Augen zu verlieren, dass es darauf ankommt, die Welt zu verändern, und nicht bloß zu verstehen. Sie treibt dazu, die Wirklichkeit zu durchdenken, bis in den letzten Winkel auszuloten und detailversessen ans Licht zu holen. Und nichts ist schlimmer, als eine gleichgültige Arbeit an der Theorie, wie sie bei akademischen Theoretiker_innen häufig vorhanden ist.2

Die gleiche Wut ist es aber auch, die sich als Antrieb der Theoriearbeit auf ihren Gegenstand ausdehnt, und wo Wut auf die Vernichtung ihres Objekts zielt, zielt es auch die wütende Theorie und ihr Programm der Abschaffungen. Die bestehende Welt wird, wütend betrachtet, zu einer Welt, die weg muss, sie ist die Katastrophe – und damit liegt die Wut richtig. Sie liegt damit aber auch falsch, insofern, als dass sie tendenziell über die Ablehnung des Bestehenden darüber blind wird, dass der Kapitalismus nicht die schlechteste aller möglichen oder auch nur aller historisch vorhandenen Welten ist, genauer: dass er es ist, der die Mittel seiner theoretischen und praktischen Kritik ebenso selbst produziert, wie das Potenzial zu seiner regressiven Abschaffung. Es geht schlechter als im Kapitalismus – dafür ist ein wütendes Programm der Abschaffungen blind.

Diese Blindheit hängt damit zusammen, dass es der Wut mit ihrer praktischen Verwirklichung dringlich ist, das ist ihre Stärke wie Schwäche, denn, so konstatieren L&M zutreffend, unter Eile, wenn „man ständig […] gehetzt wird […] dann kann sich kein richtiger Gedanke entwickeln.“

Eine Schwäche, die die Wut mit der Angst teilt. Auch ängstlich ist das eigene Denken ein gehetztes. Anders als das wütende ist das ängstliche Denken aber ein grundlegend defensives; sie zielt nicht zwingend auf die Vernichtung ihres Objekts, sich ihm zu entziehen, genügt ihr. Ihr Objekt teilt sie sich mit der Wut, die Zumutungen da draußen, aber auch – da das ängstliche Denken, wohl stärker als die Wut, auf eine_n selbst gerichtet ist – als Selbstmisstrauen. Es erschließt in seiner Angst das eigene Denken und Fühlen, auf das die Wut sicher aufbauen muss, um sich auf die Welt zu richten und diese zu zerschlagen als zutiefst von der schlechten gesellschaftlichen Normalität durchdrungen. Wo die Wut den eigenen Subjektstatus affirmiert und seine Kraft nutzen will, hinterfragt die Angst seine Formation (in meinem Fall als weißes, männliches Subjekt) als Teil des Schlechten und die Bedürfnisse dieses Subjekts als gesellschaftlich produzierte, nicht per se zu befreiende. Das ängstliche Denken macht sich auch die eigene Praxis zum Gegenstand des Misstrauens, was nicht nur, aber auch berechtigt ist, da sie als Teil des schlechten Bestehenden eine spezifische Eigenlogik entfaltet. Praxis, die auf die Revolution zielt, zielt auf die Abschaffung aller Macht über Menschen, gleichzeitig weiß sie aber darum, dass die Revolution (und schon die Verteidigung des Bestehenden gegen noch schlechteres) kein Hinüberträumen ist, sondern sich im Kampf um gesellschaftliche Macht konstituiert. Diese notwendig auch machtförmige Praxis tendiert dazu, über ihre Eigenlogik ihr konträres Ziel zu verdrängen, Angst hiervor ist notwendig.

Ängstliches Denken nötigt zum ständigen Hinterfragen der eigenen Praxis, damit wird sie eine schüchterne, vorsichtige Praxis. Dort, wo das wütende Denken voranspringen lässt, ist sie tastend. In dieser Vorsicht liegt die Gefahr, aus dem ängstlichen Denken ein Programm der Abwehr abzuleiten, dass die Angst vor dem Schlechteren zum Ausgangspunkt nimmt. Die Abwehr des Schlechteren ist notwendige Vorbedingung jeder revolutionärer Praxis, und in Zeiten der eigenen Ohnmacht häufig die letzte verbleibende vernünftige Option. Dennoch ist sie selbst kein Mittel, einen Zustand ohne Angst herbeizuführen. Zieht sich die Praxis auf ein Programm der Abwehr zurück, stellt sie die Angst auf Dauer.

Gegenteilig zu diesen beiden gehetzten Empfindungen ist eine dritte zu bestimmen, zu der diese Welt andauernd nötigt: die Traurigkeit.

Traurigkeit über das, was verloren ist und auch immer verloren bleiben wird. Die eigenen Beschädigungen und die von ihnen hinterlassenen leiblichen und seelischen Narben, die einen ungeachtet der eigenen Wünsche und Bedürfnisse bis an das Lebensende begleiten und belasten werden. Traurigkeit über die verlorenen Freund_innen und Genoss_innen, die ihre Beschädigungen nicht bis hierhin überstanden haben, die allzu früh gestorben sind. Traurigkeit über die Beschädigungen derer, die es schlimmer als einen selbst erwischt hat, denen ihr Leben lang ihre Zeit und Energie dabei ausgeht, mit ihren Ängsten, Erinnerungen, den bürokratischen Hürden von Krankenkassen & Betreuungsrecht und dem Psychiatriealltag leben zu müssen. Traurigkeit auch ob der verlorenen Revolutionen, den Revolutionären, von denen hier und dort Spuren zeugen, doch deren revolutionäre Praxis es nicht vermochte, die kapitalistische Totalität zu sprengen, die im Kampf darum erschossen wurden, in Knästen oder arm im Alter starben. Und das die Traurigkeit transzendierende, jenseits ihrer Grenzen liegende, grauenhafte Unverstehen vor Auschwitz.

Aus einem Denken dieser Traurigkeit und dem Denken der Grenzen der Traurigkeit selbst könnte die trügerische Hoffnung eines Programms der Rettungen oder zumindest der Rächungen resultieren. Aber auch die Rache restituiert das Verlorene, restituiert die Verlorenen nicht oder erreicht sie auch nur. Was trauriges Denken stattdessen für die Praxis bedeutet, ist, zu wissen, dass der Verlust in sie unlöschbar eingeschrieben ist. Die Revolution kann nur noch eine beschädigte, verspätete, unzureichende sein. Wir sind schon zu spät. Praxis selbst wird so zu einer traurigen, sie wird zur Trauerarbeit. Derart traurig kann die Praxis in sich aufnehmen, was dem wütenden Programm der Abschaffungen ebenso wie dem ängstlichen Programm der Abwehr tendenziell entgeht: Es so zu lassen, wie es ist, ist Komplizenschaft mit der Gewalt, alles zu zerschlagen, liefert uns aber ebenso an sie aus. Die Trauerarbeit liefert stattdessen die Vorlage für ein Programm der Aufhebung: Sie zielt darauf, die Trauer zu überwinden ohne das Verlorene zu vergessen, umgekehrt gelingt ihr die Überwindung der Trauer nur durch die Bewahrung des Andenkens an die Verlorenen. In revolutionärer Praxis wird diese Aufhebung jedoch immer eine unvollständige bleiben. Hegels versöhnte Synthese ist für immer verloren, die Traurigkeit wird uns auch in einer befreiten Gesellschaft nicht verlassen.

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1
Hier ließe sich eine ganze Liste anschließen, von inhaltlicher Zustimmung, die als Kritik ausgegeben wird, beispielsweise, „dass das Verhältnis von Theorie und Praxis in dem Moment prekär wird, in dem es keine machtvolle Revolutionäre Bewegung gibt“ (L&M), das dem tendenziellen Abstraktwerden von Praxis und Theorie entspricht. Von falschen Behauptungen, etwa die Aussage, ich hätte von „aufhebender“ Theorie geschrieben – was ich absichtlich nicht tat oder tun würde und falschen Unterstellungen, wie der, die von L&M kritisierten seien Praxisfeinde. Aber auch schlichte Wiederholungen von Positionen aus der ersten Lirabelle, etwa dass man, wenn „man Praxisversuche kritisiert […] dabei ein paar Vorschläge machen [sollte], was man stattdessen tun könnte.“ (L&M). Dieser Zwang zur konstruktiven, strategischen Kritik wird nicht richtiger, indem er wiederholt eingefordert wird – und L&M’s Vorschläge, die folgen, beschreiben zwar zutreffend den traurigen Alltag der radikalen Linken, aber keine revolutionäre Perspektive. Wohl dementsprechend ist von Auschwitz und der Bedeutung dieses Bruchs mit jeder einfacher Hoffnung auf Revolution, wie sie die AAI in der zweiten Lirabelle ausführte, bei L&M zügig abgehandelt, damit weiter schlicht postuliert werden kann: „Der Klassenkampf ist zu organisieren.“

2
Deren emotionale Gleichgültigkeit sich wiederum aus der Tatsache speist, dass es sich für sie bei der Theorie um Lohnarbeit, also ihr entfremdetes und entfremdendes Mittel zur individuellen Reproduktion handelt, dessen affektive Besetzung nur die eigene Ausbeutbarkeit ins gesundheitsschädliche steigern würde.

Und ewig grüßt das Murmeltier

Von Dennis. Der Autor tummelte sich bisher in verschiedenen Antifa-Zusammenhängen Erfurts. Nachfolgend seine Erwiderung auf den Beitrag „Zwischen Aufbruch und Lethargie – Antifaschismus in Erfurt“ aus der letzten Lirabelle.

Das AKE (Antifaschistische Koordination Erfurt) spricht Tacheles.[1] Es leistet einen historischen Abriss antifaschistischen Handelns (oder, wie bemängelt, NICHT-Handelns) in Erfurt von 2007 bis gestern. Dabei, so scheint es, wird kein Blatt vor den Mund genommen. Es wird geschildert, wie an die recht erfolgreichen Anti-Nazi-Proteste 2007 nicht angeknüpft werden konnte und einiges an Aktionen im Sande verlief und die aktive Antifaszene in Erfurt ermüdete. Sogar zu dem desaströsen Verlauf der Gegenaktivitäten zum NPD-Aufmarsch am 1. Mai 2010 wird kritisch Stellung bezogen. Alles in allem ist es aber eine politische Nabelschau der letzten 6 Jahre in Erfurt, auf deren Perspektive ich später noch zurückkomme.

Die vermeintliche Aufarbeitung

Allerdings fängt bei mir spätestens beim 1.Mai 2010 der Hamster an zu humpeln und Fragen tun sich nach und nach auf:
Wieso braucht das AKE für eine kritische Aufarbeitung des besagten Tages 3½ Jahre, während noch im vom AKE mitgetragenen „Kein Meter – Bündnis“ Aufruf zum 1. Mai 2013 in Erfurt moniert wurde, dass am 1. Mai 2010 hunderte die Nazis durch Blockaden aufhielten? Warum wird auf einmal so getan, als habe es schon damals offensive Kritik an BgR Weimar und Aktionsnetzwerk Jena und deren Blockadekonzepten gegeben, wo sich doch an jenem Tag und im Vorfeld diesen „Konzepten“ an den Hals geworfen und ausgeliefert wurde? Um mal klarzustellen: die „nicht-legitimierte (Entscheidungs-)Struktur“, die am 1. Mai 2010 Blockaden kurz vorher absagte ohne allen Beteiligten Bescheid zu geben und von der nebulös geraunt wird, waren die damaligen führenden Köpfe von BgR Weimar und Aktionsnetzwerk Jena sowie Bodo Ramelow. Sie haben ordentlich vorexerziert, wie Blockadevieh richtig (basis-)demokratisch dirigiert wird. Alle Kritik von Gruppen wie AG17 an diesen Strukturen im Vorfeld wurde mehr oder weniger ignoriert und hinten an gestellt. Zu groß war die Versuchung, den gleichen „Erfolg“ wie Februar 2010 in Dresden einzufahren, wo unter Aufgabe der Kritik am Opfermythos Dresdens eine Massenmobilisierung gegen den Naziaufmarsch rund um den 13. Februar gelang. Zu verlockend war es, mit low level Ansprüchen an politischen Aussagen, formelhaft simpel gehaltenen Aufrufen und einer straffen Organisierung der zivilgesellschaftlichen Bürgerbündnisse endlich mal eine Massenmobilisierung hinzubekommen. Den paar Rest-Antifas musste da ja keine weitere Bedeutung beigemessen werden. Deren Kritik und Erfahrungen aus anderen Mobilisierungen (z.B. „Fest der Völker“ 2009 in Pößneck oder eben zum 13. Februar nach Dresden) wurde einfach nicht beachtet. Im Nachhinein stellen sich die Politstrategen im AKE auf einmal selbstkritisch dar und vermeiden es dennoch, den Dienstherren von Einigen mit Kritik zu nahe zu treten. Irgendwie bleibt die vermeintliche Aufarbeitung im Ansatz stecken und wird wieder zur Rechtfertigung. Trotzdem kann festgehalten werden, dass diese permanente zur Schau gestellte Siegesgewissheit, die immer wieder im Stile der Interventionistischen Linken vorgetragen wurde, fallengelassen wurde und nicht mehr einer kritischen Aufarbeitung im Wege steht.

Politische Auseinandersetzung und/oder Entsolidarisierung?

So richtig gehen dem AKE aber die Gäule durch, wenn es um die jüngste Vergangenheit geht und genau hier setzt sich die Perspektive der Nabelschau auf die Geschehnisse endgültig durch und endet in Selbstbeweihräucherung.
So mag noch über die Chance, mit dem Auffliegen des NSU den Verfassungsschutz abzusägen und auf den Alltagsrassismus hinzuweisen gestritten werden, (ob es nun nützlich ist das einsetzende Medienspektakel zu nutzen oder von diesem benutzt zu werden?). Ich frage mich nur, wie ein geforderter antifaschistischer Selbstschutz mit Blick auf die NSU aussehen soll oder ist da einfach nur mal was daher gesagt?
Über historische Exkurse zur AABO (Antifaschistische Aktion Bundesweite Organisation) oder BAT (Bundesweites Antifa Treffen) mag ich nicht rumstreiten und einige Aktionen wie gegen die NPD-Bustour 2012 bewerten andere Beteiligte nicht so positiv.

Sich aber hinzustellen und von Entsolidarisierung zu sprechen, weil das AKE manche Leute ausgerechnet dann nicht neben sich wähnte, wo gerade sie das Weiß im Auge des Feindes sahen und es mal handgreiflich zur Sache ging (so geschehen gegenüber der NPD beim Flüchtlingsprotest vor dem Thüringer Landtag im Herbst 2012), da wird’s dann doch doof. Sorry, aber wenn ihr die Praxen der anderen nicht bemerkt, aber euch anmaßt, sie zu bewerten, ist das einfach nur mal wieder peinlich! Die diagnostizierte „arrogante männlich-weiße Selbstbezogenheit“ von Südthüringer Antifas steht irgendwie konträr zu dem, was diese Leute zusammen mit Geflüchteten z.B. in und vor den Lagern in Gehlberg und Zella-Mehlis veranstaltet haben! Selbstbezogenheit? Genau jener Protestmarsch der Würzburger Flüchtlinge, bei dem es zu Provokationen seitens der NPD vor dem Thüringer Landtag kam, wurde von den Südthüringer Antifas über Tage durch Südthüringen begleitet und supportet. Nachtigall ick hör dir tapsen …

In Zeiten der „biodeutschen“ Whiteness-Keule

Aber da nun schon mal die gerade schwer angesagte Whiteness-Keule (Kritik von „Biodeutschen“ an „Biodeutschen“ finde ich immer sehr prickelnd) ausgepackt wurde, ging es gleich mit der Kritik zur Mobilisierung gegen den Naziauflauf am 1. Mai 2013 in Erfurt noch mal richtig zur Sache: Kritik an der Ausrichtung und der Form des reinen Anti-Nazikonzepts und eine Distanzierung davon wird moralisch als eine Entsolidarisierung z.B. mit Flüchtlingen umgedeutet. Dazu wird noch schnell ein Zitat verstümmelt wiedergegeben („[d]as derzeit vorhandene Potenzial politisch aktiver Nazis, [habe] gesellschaftlich wenig bis keine eigene Relevanz“, s.u.) und schon kann ordentlich den Leuten, deren Kritik eh indiskutabel sei, die Ignoranz gegenüber 180 Nazitoten seit ultimo und sonst was angedichtet werden. Die letzen Gerechten, die den Unterdrückten dieser Welt beistehen, sind dann natürlich das AKE!

Aber mal eins nach dem anderen:
Von der Antifa Arnstadt/Ilmenau ist auf der antikapitalistischen Vorabenddemo zum 1. Mai 2013 eine harte Kritik vorgetragen worden, die mittlerweile in kleinem Kreis offensiv diskutiert wird. Im Redebeitrag gab es eine Entsolidarisierung gegenüber der Art und Weise und vorgetragenen Intention der Anti-Nazi Aktivitäten am 1. Mai 2013. Die Notwendigkeit, überhaupt gegen Nazis und Faschismus vorzugehen, wurde nicht negiert, aber den Leuten angedichtet. Dies fällt um so leichter, indem die eigene Position und das eigene Handeln der bürgerlichen Bündnisse immer als moralisch richtig vorausgesetzt wird, sobald es „gegen Nazis“ geht. Dass Positionen der Nazis bis in die breiten Anti-Nazibündnisse hinein vertreten werden (Antisemitische/antiamerikanistische Ressentiments, Arbeitsethos usw.) wird ausgeblendet. Es wird zwar in den Bündnissen immer wieder was von „Nazis und deren Ideologien reichen bis in die Mitte der Gesellschaft“ erzählt, dies jedoch nie näher erklärt. Maximal reicht es noch für die Erwähnung von Statistiken des Thüringen-Monitors. Thematisch wird sich dann doch lieber an dem Tragen von Thor Steinar-Jacken u.ä. abgearbeitet. Wenn jedoch Kritiken (und daraus resultiert eben auch politisches Handeln) diese beschränkten politischen Aussagen und die normativ vorausgesetzte „moralische Überlegenheit“ des Anti-Nazi Protestes in Frage stellen, reagiert das Gutmenschentum auf einmal allergisch und kann/will nicht mehr differenzieren und schon gar nicht reflektieren. „Wir sind doch alle gegen Nazis oder?“ – Ja aber mehr nicht und einigen ist dieser identitäre Minimalkonsens mittlerweile suspekt.

Nächstes Beispiel:
Das oben bereits angesprochene Zitat
„[d]as derzeit vorhandene Potenzial politisch aktiver Nazis, [habe] gesellschaftlich wenig bis keine eigene Relevanz“
lautet vollständig:

„Wir, AG17, haben am 1.Mai 2013 nicht unseren Platz im „keinen Meter“-Bündnis gesehen. An dem vorgelegten Aufruf, so wurde uns signalisiert, könnten im Vorfeld nur noch Formulierungen und einzelne Sätze geändert und eingefügt werden – wir fanden ihn in weiten Teilen inhaltlich und faktisch falsch. Für uns ist es ein inhaltliches Roll back, sich mit dem kleinsten gemeinsamen Nenner, gegen Nazis zu sein, zu begnügen. Nazis einfach nur abzulehnen ohne ihre gesellschaftliche Relevanz zu erklären, ist für uns mehr als dürftig. Das derzeit vorhandene Potenzial politisch aktiver Nazis hat gesellschaftlich wenig bis keine eigene Relevanz, zumal sie auch kulturell stark ausgegrenzt sind. Dass die politische und gesellschaftliche Relevanz der Nazis außerhalb ihrer Szene und Strukturen zu suchen ist, wollte das „keinen Meter“-Bündnis anscheinend nicht thematisieren.“

Um dieses Zitat mal näher zu erklären: Michael Fischer, ein nicht besonders heller aber umtriebiger Nazi aus dem Weimarer Land veranstaltet seit einigen Jahren mit ca. 30 – 70 Nazis aus immer dem gleichen Spektrum von Nazifreundeskreisen aus den immer gleichen Städten, vorzugsweise Weimar + Umland, Erfurt, Nordhausen und Weißenfels, Miniaufmärsche und Kundgebungen. Diese Nazis sind dumm, gewalttätig und gefährlich, ohne Zweifel. Ist dieser Haufen Sch… aber nun auch gesellschaftlich relevant, weil sie gerade das Versammlungsrecht bis zum Erbrechen für sich strapazieren? Müssten wir also alles stehen und liegen lassen, um diesem Wanderzirkus hinterher zu reisen? Auch wenn sie in Erfurt am 1. Mai 2013 über 300 Leute versammeln konnten, stehen sie mit ihren Szenemief ziemlich isoliert da. Ist dieses sich mit Transpa danebenstellen dann nicht auch nur die bei anderen monierte „kommentierende selbstbezogene Symbolpolitik“ oder werden dadurch tatsächlich Übergriffe durch dieses Spektrum verhindert? Sind die Cops weg, ist meist der Gegenprotest auch weg oder hab ich da was falsch gesehen?
Ähnliches trifft auf die NPD zu: Die feste Stammwählerschaft im strammen Naziumfeld ist ihnen sicher und sie brachten es in Thüringen zur Bundestagswahl auf über 3 Prozentpunkte. Ein Einzug in den Thüringer Landtag hätte unangenehme Folgen, in den Bundestag ist er nicht absehbar. Steht uns nun jedoch ein Ministerpräsident namens Patrick Wieschke ins Haus oder ein Bundeskanzler Holger Apfel? Gibt es sonst keine politischen Kräfte, die autoritäre, antisemitische ( …und jetzt die ganze Aufzählung von -ismen hier selber reindenken) und rechtspopulistische Lösungsansätze bieten und umsetzen wollen? Ist z.B. die Asylgesetzgebung 1993 etwa von NPD und Freien Kameradschaften gekippt worden? Was hat es mit „biodeutsch“ zu tun, wenn sich nicht nur auf verkrachte Existenzen wie Wieschke und co. fokussiert wird, wo selbst die gegenwärtigen Flüchtlingsproteste sich großteils daran entzünden, wie Demokraten und demokratische Institutionen mit Geflüchteten umspringen? Wieso wird hier vom „Ablegen des Antifabuttons“ und ähnliches geschwallt (mal abgesehen davon, dass Nazis meines Wissens noch nicht bei Leuten vom AKE vor der Tür standen, bei den „arroganten Biodeutschen“ schon!), nur weil einige Leute nicht mehr willens sind, das ewige Anti-Nazi Mantra herunterzuleiern und sich an marginalisierten Nazistrukturen totzulaufen? Was wäre aus der NSU ohne den Rassismus und die Vorurteile der Demokraten, die den geistig-moralischen Zustand der BRD nun mal prägen, geworden? Und nebenbei, ist das AKE wirklich so migrantisch geprägt (die innerdeutsche Arbeitsmigration von diversen Universitätsstädten nach Thüringen mal außen vor gelassen), um hier mit der Whiteness-Keule zu kommen?

Strategien versus Positionen

Was ebenfalls in Erfurt für Lethargie sorgte, war eine katastrophale Bündnispolitik, die sich an Hand von strategischen Gesichtspunkten anstatt an inhaltlichen Fokussierungen ausrichtete. Dies wird u.a. daran sichtbar, wie mit Aufrufen verfahren wird. Einerseits werden diese nur als Makulatur und/oder notwendiges Übel gesehen, andererseits werden sie so schwammig, formelhaft und mit wenigen flachen politischen Aussagen gespickt, dass zwar nachher Hinz und Kunz problemlos unterschreiben können, es aber keine Auseinandersetzungen an Hand von politischen Positionierungen gibt. Der bessere Weg wäre meiner Meinung nach, Aufrufe mit deutlicheren politischen Aussagen und Positionierungen zu erarbeiten, die dann auch diskutiert werden, an denen sich gerieben werden kann. Ob dann andere drunter stehen oder nicht ist sekundär, wer einer völlig anderen Meinung ist, kann dies kund tun. Der kleinste gemeinsame Nenner ist manchmal deckungsgleich mit der geringsten politischen Aussage. Solche politischen Diskussionen an Hand von Aufrufen wurden in der Regel abgewürgt, manchmal fertige Aufrufe einfach vorgelegt. Politische Diskussionen über Bündnispolitik seitens Antifagruppen wurden ignoriert und weiter strategisch sich den vielversprechendsten politischen Konstellationen angebiedert, egal welchen Mumpitz z.B. von „Verfassungsschutz von unten“ usw. jene daherredeten.

Und doch nur „weiter so“!

Unterm Strich bleibt das Angebot des AKE, sich über bisherige Antifadebatten zu unterhalten anstatt eine neue zu führen. Die praktischen Ansätze, die in dem Text geboten werden, sind alle nicht neu und eigentlich geht es nur darum, so weiterzumachen wie bisher, nur effizienter. Es wird vorgeschlagen, sich weiter an Nazis und deren Strukturen abzuarbeiten (ohne sich dabei totzulaufen). Natürlich wird auch betont, dass Versatzstücke des Faschismus in der Mitte der Gesellschaft anzutreffen sind, diese „Mitte“ jedoch weiterhin nicht ins Visier genommen.
Die Misere ist, dass in diesem „Aufbruch“ wieder nur ewig das Murmeltier grüßt. Es geht mir nicht darum überhaupt keine Praxis mehr anzugehen, sondern auch mal zu schauen, worin nun das Hamsterrad der Anti-Nazikonzepte besteht, ob das gesellschaftskritische im Antifaschismus noch existiert und welche Dimension es je hatte, wo Antifaschismus schon längst retorsionsfähig und beliebig geworden ist.

Ist die diagnostizierte Lethargie dadurch zu bekämpfen, die eigene Ratlosigkeit gegenüber den Verhältnissen mit Praxiswut zu kaschieren? Kann Antifa auch gesellschaftskritisch weiter gefasst werden als Nazis hinterherzujagen? Drohen uns autoritäre Lösungsansätze oder Diktaturen wirklich nur mit Hitlerbärtchen und Scheitel? Klar ist es dann nicht mehr so griffig und fokussierbar, wenn es thematisch nicht mehr hauptsächlich bei den „extremen Rechten“ bleibt. Es ergeben sich auch nicht so viele sozialarbeiterisch geprägte Praxisvorschläge, wenn es auf einmal um die Sachzwänge kapitalistischer Vergesellschaftung UND Faschismus sowie mit ihm kompatible Ideologien, gesellschaftliche Überschneidungen/Entwürfe usw. geht. Das heißt noch lange nicht, sich aus dem politischen Tagesgeschäft und der Feuerwehrpolitik vollends zu verabschieden. Aber um eine Anti-Nazi-Praxis, wie im AKE-Text vorgeschlagen, umzusetzen, bedarf es keiner gesellschaftskritischen oder gar linksradikalen Antifa, sondern einer Handvoll ambitionierter Praktikant_innen, die das dann mal richtig professionell in die Hand nehmen und das Fußvolk dirigieren, oder etwa nicht?

Strebte die AABO noch einen revolutionären Antifaschismus an, und hatte somit noch eine revolutionäre Perspektive im Blick (freilich mit altmarxistischen Versatzstücken, Dimitroffscher Faschismus-These und pipapo), scheint die dem AKE nicht mehr wichtig zu sein. Die Praxisvorschläge sind schlichtweg Gewerkschafts- und Linksparteikompatibel. Antifa erscheint hier als demokratische Vorfeldorganisierung der linksliberalen Institutionen. Sie wendet sich zwar scheinbar konsequent gegen Faschisten, klammert aber eine generelle Infragestellung kapitalistischer und demokratischer Verhältnisse aus, die den Faschismus erst als Option hervorbringen. Dies ist entweder als geistiger Reformismus zu werten, oder, wenn die eigene revolutionäre Intention zum Wohle der breiten Bündnisse verschwiegen wird, als politisches Kalkül, Entichlichung, Opportunismus zu werten. Aber genau hier muss eine radikale Linke unbequem werden und die Klappe aufmachen.

Thüringer Antifagruppen diskutieren bereits untereinander eine Antifastandortbestimmung, um sich überhaupt erst mal klar darüber zu werden, wie sie weiter politisch handeln können und wollen. Dabei kommen selbst bei den wenigen noch existierenden Gruppen sehr verschiedene Ansätze und Positionen zutage. Ob diese Diskussion, wenn sie denn wieder an die zivilgesellschaftlich geprägten Gruppen und Institutionen herangetragen werden, wieder als lästig und völlig falsch, unverständlich und was weiß ich abgetan wird, gilt abzuwarten.

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[1] Vgl. AKE: Zwischen Aufbruch und Lethargie – Antifaschismus in Erfurt. In: Lirabelle #2, September 2013, S. 39-45.

Radikale Realpolitik, Münchhausenkunststück & Morale provisiore (Teil II)

von Martin

Im ersten Abschnitt wurde die leitende These aufgestellt, dass die drei größten linken Politikansätze (Sozialdemokratie, Marxismus-Leninismus, Linksradikalismus) allesamt gescheitert sind. Daran anschließend wurden diejenigen Vorstellungen von linksradikaler Politik zurück gewiesen, die in sektiererischer Haltung die Floskel »revolutionär« vor sich her tragen, aber nicht mehr in der Breite der Gesellschaft an den multiplen und schwer herzustellenden »Bedingungen der Möglichkeit« eines Auf- und Umbruchs arbeiten. In umgekehrter Weise wäre nun sozialdemokratische Politik [1] dafür zu kritisieren, dass sie aus den objektiven Grenzen von progressiven Reformen (Staatsschulden müssen getilgt, das Kapital am Standort gehalten, außenpolitische Beziehungen gepflegt werden, usw. usf.) keine Konsequenzen zieht, sondern so tut als könnte sie wirklich etwas entscheidendes verändern. Dafür zahlt sie den Preis, die eigenen Maßstäbe für gelingende politische, kulturelle, ökologische oder ökonomische Reformen an die Ansprüche der staatskapitalistischen Koordinaten anzupassen und jedes etwas größere Fernziel aufzugeben. Interessanterweise ist es gerade dieser Kurs der links-moderaten Politik der kleinen Schritte, welcher – in gewisser Weise wirklich Schritt für Schritt – dafür sorgt, dass er an Ausstrahlungskraft, Rückhalt und Durchsetzungswillen verliert. Im Rahmen dieses Kurses sind selbst kleinste Reformen immer schwerer durchsetzbar.
Die falsche Alternative lautet demnach: realitätsferner Maximalismus oder realitätskonformer Minimalismus. Radikale Realpolitik verlangt dagegen diese passivierende, aporetische Wahl zu durchkreuzen und in gekonnten Schachzügen immer wieder aufs Neue »aufzuheben«. Eine Szene aus dem Film »Matrix« kann dabei als zugespitzte Metapher gelten: In dieser stellt Morpheus den Auserwählten Neo vor die Wahl, entweder die blaue Pille zu schlucken und damit ein geruhsames, aber ausgebeutetes Leben in der fiktionalen Welt der Matrix zu führen, oder die rote Pille zu sich zu nehmen und damit in der trost- und fiktionslosen, realen Welt hinter der Matrix aufzuwachen. Würde Neo in dieser Szene nach einer dritten Pille verlangen, wäre das der Suche nach einer radikalen Realpolitik vergleichbar. Beides will sich nicht in die falsche Alternative (blaue oder rote Pille/ Reform oder Revolution) zwängen lassen. [2]
Die Idee einer radikalen Realpolitik darf sich aber nicht nur negativ von den verschiedensten Borniertheiten, Überschätzungen und Fehlern der Geschichte linker Strömungen abgrenzen. Notwendig ist auch ein eigenes, explizit positives Angebot, welches sich über den Zusammenschluss verschiedener inhaltlicher Fixpunkte zu so etwas wie einer neuen Programmatik, Identität und Welthaltung verdichten lässt. Das wird umso dringlicher, wenn man sich bewusst macht, dass es keine rein negativ fundierten Politiken/ Kritiken/ Theorien geben kann. Nur durch eine affirmierte Position kann eine Negation vollzogen werden. Nehmen wir z. B. den bekannten marx’schen Imperativ: »alle Verhältnisse umzuwerfen, in denen der Mensch ein erniedrigtes, ein geknechtetes, ein verlassenes, ein verächtliches Wesen ist.« [3] Auf den ersten Blick scheint dieser Imperativ auf einer rein negativen Bestimmung von dem, was nicht sein soll, zu beruhen. In Wahrheit muss er aber auf mindestens zwei positiven Voraussetzungen aufbauen: Erstens benötigt er irgend eine Annahme darüber, was stattdessen ein nicht-erniedrigtes, nicht-geknechtetes, eo ipso gelungenes Leben ausmacht (auch wenn dieses gelungene Leben erst in einer anderen Zukunft voll zur Geltung kommen kann, muss es schon vorher irgendwie antizipierbar sein). Anders gesagt: Jede negative Kritik führt bewusst oder unbewusst eine Unterscheidung in den kritisierten Gegenstand ein. Wäre alles nur negativ, wäre Kritik am Negativen eine logische Unmöglichkeit. Zweitens resultiert aus der reinen Anerkennung und Bestimmung von Leiden noch keine bestimmte politische Agenda. Im Grunde würde wahrscheinlich jeder Mensch unabhängig von seiner politischen Orientierung dem Satz von Marx zustimmen. Alles kommt also darauf an, was als Leiden wahrgenommen wird, und welche Maßnahmen zu dessen Überwindung entwickelt werden. Überspitzt gesagt: Kümmert man sich nicht um die dem marx’schen Imperativ zu Grunde liegenden positiven Referenzen kann er auch dazu verwendet werden, um eine imaginierte Weltherrschaft des Judentums anzuklagen. Eine Weltherrschaft von der dann angenommen wird, dass unter ihr die arbeitenden Völker geknechtet werden. Der positive Glutkern selbst des marx’schen Imperativs ist folglich irreduzibel für seine vermeintlich formale Struktur.
Im Weiteren will ich darum zumindest einen potentiellen positiven Fixpunkte einführen und verteidigen: den der subversiven Kraft der demokratischen Idee. In der Zukunft sollten natürlich noch weitere Vorschläge für etwaige Fixpunkte gesammelt, diskutiert, praktisch ausgetestet, eventuell verworfen oder stabilisiert und schließlich miteinander verwoben werden. In der Gesamtheit könnte ein solches relationales Netz verschiedener inhaltlicher Momente etwas bilden, was Jan Völker und Frank Ruda als morale provisiore oder Erik Olin Wright und Frigga Haug als sozialistischen Kompass bezeichnet haben. [4] Ein Kompass, der gut entworfen neben objektiver Orientierung auch für eine erfrischend neue Lust, Offenheit, Contenance und Produktivität sorgen könnte. Damit die pessimistisch taumelnde Linke irgendwann wieder mit erhobenen Kopf der Welt gegenüber treten kann.
Dass das Verhältnis der Linken zur Demokratie immer schon von starken Ambivalenzen geprägt gewesen ist, wird niemanden überraschen: Der Leninismus sah sie eigentlich nur als ärgerliches Hindernis, die Sozialdemokratie reduzierte sie auf die Verfahrensweisen des Staates und der Linksradikalismus organisierte sich zwar ultra-demokratisch, lehnte sie aber meistens als bürgerliche Kategorie ab. Auch heute ist es schwierig positiv auf den Begriff Demokratie Bezug zu nehmen, wenn zur gleichen Zeit alle konservativen Kräfte sich als lupenreine Demokraten in der Abgrenzung zu Extremisten jeglicher Couleur verstehen. [5] Davon sollte man sich indessen nicht in die Enge treiben lassen, sondern viel eher die Idee der Demokratie gegen die herrschenden Kräfte in Anschlag bringen. Das »Herzstück« dieser Idee lautet nämlich: Alle Menschen, die den allgemeinen Regeln des politischen Gemeinwesens unterworfen sind, müssen auch über die Form, den Inhalt und die Ausgestaltung dieser Regeln bestimmen können. [6] Darunter können nun ganz unterschiedliche politische Systeme wie die parlamentarische Demokratie im Verbund mit einer freien Marktwirtschaft oder auch solche des demokratischen Sozialismus, des Anarchosyndikalismus oder Rätekommunismus verstanden werden. Was es einem ermöglicht, den Abstand, die Inkongruenz und die negativen Seiten des bestehenden Status Quo mit denen eines veränderten Vergesellschaftungsmodells zu konfrontieren. Davon ausgehend lassen sich m. E. nach mindestens vier starke Argumente (Selbstorganisation, politische Nutzung, Vergemeinschaftung der Produktionsmittel, utopische Institutionen) für eine linke Aneignung, Reformulierung und Ausweitung der demokratischen Idee anführen [7]:
Die Geschichte linker Großorganisationen, die des real-existierenden Sozialismus und die der autoritären K-Gruppen lehrt, dass sich erstens jede emanzipatorische Strömung basisnah nach demokratischen Regeln organisieren muss. Es sollte nie wieder irgendeine Art von objektiver Wahrheit über die formalen Verfahren der Abstimmung gestellt werden. Der Streit um den richtigen politischen Weg ist idealerweise einer des »zwanglosen Zwangs des besseren Arguments« (Jürgen Habermas) und nicht dadurch vorgegeben, was eine bestimmte Philosophie, Person oder Gruppe meint, als richtig erkannt zu haben. [8]
In der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft waren Linke zweitens – spätestens seit dem frühen 19. Jahrhundert – immer wieder dazu gezwungen, die Grundrechte der freien und gleichen Wahl, der Versammlungs- und Meinungsfreiheit, des Schutzes der Privatsphäre vor staatlicher Überwachung und des Anrechts auf ein diskriminierungsfreies Leben zu verteidigen. Was eine (auch weiterhin) wichtige und nicht zu unterschätzende Aufgabe in den aktuellen Kämpfen gegen Faschismus, Frauenverachtung, Homophobie, Rassismus, usw., darstellen sollte. Neben diesen relativ passiven Abwehrkämpfen bieten die demokratischen Spielregeln aber auch die Möglichkeit, diese Spielregeln selbst sukzessive zu nutzen, zu unterlaufen und ihre Ausweitung offensiv einzufordern. Karl Marx beschreibt aus diesem Grund in seinem Text »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte« die Demokratie auch als ein Regime der immer möglichen Meinungsverschiebung, inneren Dynamik und sozialen Unruhe, dass aus sich selbst heraus progressiven Tendenzen Vorschub leisten kann. [9] Und was spricht auch dagegen, die Demokratie, also nach Marx das »Regime der Unruhe«, aus sich selbst heraus, für seine Unzulänglichkeiten, Repräsentationsmechanismen und Klassenschranken öffentlich anzuklagen und immer wieder unter Zugzwang zu setzten?
Aber nicht ausschließlich für politische Kämpfe ist es sinnvoll, an der Idee der Demokratie festzuhalten. Auch den vielen sozialen Kämpfen, und besonders denjenigen, die mit einem explizit anti-kapitalistischen Anspruch auftreten, kann es drittens nur Gewinn bringen. Im Grunde war es schon immer das stärkste Motiv des Anti-Kapitalismus, dass er das Prinzip der Égalité aus dem formal-rechtlichen Bereich befreit und auf die materiell-sozialen Grundlagen angewandt hat. Er fordert darum meistens auch, dass die Menschen, die der ökonomischen Gewalt unterworfen sind, auch über die (Neu-)Gestaltung, Einrichtung und Regelung dieser Gewalt gemeinsam bestimmen sollten. Die Formel »Vergemeinschaftung der Produktionsmittel« ist im Kern eine zutiefst demokratische. Darum können sich auch hinter jedem vermummten Demonstranten viele bunte, soziale Initiativen einer anderen Art und Weise des Wirtschaftens und Zusammenlebens potentiell verbergen – so, wie alternative Wirtschaftskonzeptionen in antagonistischen Kämpfen zwischen Oben und Unten ihren politischen Charakter auszufechten haben. [10]
Zu guter Letzt wird viertens auch jede utopische, andere und bessere Gesellschaft nicht einfach auf abgeschlossene, nicht hinterfragbare und damit in Stein gemeißelte Prämissen aufbauen können, sondern ebenso der unaufhebbaren Kontingenz des sozialen Zusammenlebens Beachtung schenken müssen. Die quasi-religiöse Sehnsucht nach einem versöhnten Weltzustand kann ähnlich regressive Züge wie die Suche nach einem romantischen, noch nicht von der Zivilisation vereinnahmten Ort enthalten. Beides läuft – implizit oder explizit – auf eine Gesellschaft ohne autonom handelnde Menschen, ohne offene Institutionen, ohne Konflikte, ohne Sozialität und ohne sozialen Wandel hinaus. Demgegenüber gilt es das Ideal zu verteidigen, dass auch in einer anderen, besseren Gesellschaft (wie man sie auch immer nennen mag) jede Generation immer wieder aufs Neue ihre eigene Geschichte in die eigenen Hände nehmen kann. Der prä-revolutionäre Schicksalszusammenhang sollte nicht zu einem post-revolutionären umgekrempelt werden. »Our real task is to try to think of institutions which themselves are capable of dynamic change, of responding to the needs of the people and envolving accordingly, rather than of institutions which are so perfect that they need no further change.« [11] Dabei kann die Idee der Demokratie, in welcher Gestalt auch immer, eine wichtige Funktion übernehmen.
Damit ist die Liste potentieller positiver Fixpunkte einer radikalen Realpolitik noch lange nicht abgeschlossen (es wurden ja nur Argumente für einen aufgezählt). So wäre es z. B. wichtig, an einem adäquaten Verständnis und Selbstbewusstsein der streitbaren Pluralität kritischer Theorien zu arbeiten; nicht nur Marx und Adorno, hingegen auch Sartre, Foucault, Bhaskar, Žižek und viele andere Autoren bieten wichtige Ansätze der Gesellschaftskritik. [12] Ebenso darf die breite Bevölkerung nicht unter einen generellen Ideologieverdacht des »notwendig falschen Bewusstseins« gestellt, sondern in ihrer bizarren Zusammensetzung verstanden und an den richtigen Punkten mit sich selbst konfrontiert werden. Zwischen (kritischer) Theorie und Praxis besteht eine konstitutive Kluft oder Lücke, die immer dann unterschlagen wird, wenn entweder Theorie paternalistisch über Praxis erhoben oder wenn Praxis – nicht weniger paternalistisch – Theorie auf das, was ihr zuträglich erscheint, auszurichten versucht. Sowohl Theorie als auch Praxis besitzen eine relative Autonomie und reagieren in ständiger Spannung und ständigem Vorbehalt aufeinander. Radikale Realpolitik weiß um dieses Beziehungsgeflecht und will es nicht einseitig auflösen – es aber gleichwohl auf experimentelle Verknüpfungen, ungeahnte Gemeinsamkeiten und kommende Subjektivitäten immer wieder testen. Bertold Brecht schlägt dafür den Weg vor: »weniger etwas ganz anderes, zu dem es keinen Zugang gibt, durchzusetzen, als den nächsten Schritt zu tun, d. h. den Schluss aus dem Vorhandenen zu ziehen. Das Neue entsteht, indem das Alte umgewälzt, fortgeführt, entwickelt wird.« [13] Die Zukunft liegt einzig und allein in dem, was wir heute schon tun, und nicht in dem, was wir irgendwann einmal gerne tun würden, vergraben.

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[1] Unter »sozialdemokratischer Politik« verstehe ich nicht (nur) die Politik der SPD, sondern alle linke, reformorientierte Politik: von der Linkspartei über die großen Gewerkschaften bis zu vielen NGOs und Bürgerbündnissen.
[2] vgl. dazu auch: Slavoj Žižek, in der Dokumentation »Marx Reloaded«.
[3] Karl Marx, »Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie.
[4] vgl. neben Völker und Ruda: Erik Olin Wright, »Envisioning Real Utopias«, S. 110 – 49; und Frigga Haug, »Rosa Luxemburg und die Kunst der Politik«, S. 57 – 94.
[5] Die dafür verwendete »Extremismustheorie« wird maßgeblich von Uwe Backes und Eckhard Jesse vorangetrieben. (vgl. kritisch dazu: Wolfgang Wippermann, »Politologentrug. Ideologiekritik der Extremismuslegende«)
[6] In der Politikwissenschaft wird diese normative Minimaldefinition von Demokratie mit der Formel »Kongruenz von Entscheidungskompetenz und Entscheidungsbetroffenheit« beschrieben. (vgl. z. B.: Heidrun Abromeit, »Wozu brauchen wir Demokratie? Die postnationale Herausforderung der Demokratietheorie«, S. 13)
[7] Die Argumente sind – im weiteren Sinne – stark von dem Buch »Hegemonie und radikale Demokratie. Zur Dekonstruktion des Marxismus« von Ernesto Laclau und Chantal Mouffe (siehe insbesondere: S. 189 – 238) inspiriert.
[8] vgl. Markus Büchting, »Kleines Argument gegen Wahrheitsfundis«, in: Jungdemokraten/ Junge Linke Hessen, »Radikaldemokratiebroschüre«, S. 13 – 5.
[9] »Wenn [die Bourgeoisie] in jeder Lebensregung der Gesellschaft die »Ruhe« gefährdet sah, wie konnte sie an der Spitze der Gesellschaft das Regime der Unruhe, ihr eignes Regime, das parlamentarische Regime behaupten wollen, dieses Regime, das nach dem Ausdrucke eines ihrer Redner im Kampfe und durch den Kampf lebt? Das parlamentarische Regime lebt von der Diskussion, wie soll es die Diskussion verbieten? […] Der Rednerkampf auf der Tribüne ruft den Kampf der Preßbengel hervor, der debattierende Klub im Parlament ergänzt sich notwendig durch debattierende Klubs in den Salons und in den Kneipen, die Repräsentanten, die beständig an die Volksmeinung appellieren, berechtigen die Volksmeinung, in Petitionen ihre wirkliche Meinung zu sagen. Das parlamentarische Regime überläßt alles der Entscheidung der Majoritäten, wie sollen die großen Majoritäten jenseits des Parlaments nicht entscheiden wollen?« (Karl Marx, »Der achtzehnte Brumaire des Louis Bonaparte«, S. 153f.; Herv. v. Verf.)
[10] vgl. dazu etwa auch: Michael Hardt und Antonio Negri, »Demokratie! Wofür wir kämpfen«.
[11] Eric Olin Wright, a.a.O., S. ix.
[12] vgl. z. B. auch den provozierenden und stark anregenden Vortrag von Jacques Rancière, »The Importance of Critical Theory for Social Movements Today«, zu finden auf youtube. In diesem klagt Rancière klassische kritische Theoriekonzeptionen (hier: die von Adorno, Debord, Bourdieu, Althusser, usw.) dafür an, dass sie immer schon meinen zu wissen, wie beschränkt die subalternen Subjekte sind. Dagegen verteidigt er eine Theorie, die besonders den immer möglichen Brüchen, Kämpfen und aus dem Sozialen nicht ableitbaren Subjektivierungsweisen Beachtung schenkt.
[13] Berthold Brecht, »Me-ti. Buch der Wendungen«.

Radikale Realpolitik, Münchhausenkunststück & Morale provisoire (Teil I)

von Martin

Die drei größten linken Politikansätze des 20. Jahrhunderts können als gescheitert angesehen werden: Sozialdemokratische Reformen im kapitalistischen Staat sind blockiert, der Staatssozialismus ohne wenn und aber vor die Wand gefahren und die anti-etatistische Bewegungslinke in dauerhafter Krise. Aktuelle linke Politik reagiert auf dieses Scheitern, indem identitätsstabilisierend an einem Ansatz festgehalten und entweder nur über Reformen, nur über leninistische Avantgardepolitik oder sich nur über radikale Politik außerhalb der großen Organisationen und Institutionen betätigt wird. Was zumeist mit den Begrenzungen, Borniertheiten und Gefahren der jeweils anderen zwei Politikansätze begründet wird. Das je eigene historische Scheitern, die je eigenen Begrenzungen, Borniertheiten und Gefahren, werden zu selten ernsthaft und so, das es weh tut, aufgearbeitet und daraus Konsequenzen gezogen.1 Alle straucheln lieber weiter vor sich hin. Peter Weiss hatte ein richtiges Gespür davon, wenn er schrieb: »Es war unmöglich, eine absolut richtige, zutreffende Ansicht zu haben, man kam der Wahrheit am nächsten, wenn man den bestehenden Zwiespalt in die Analyse des Sachverhalts einbezog.«2 Aus diesem Grund schlage ich vor, die geschichtlich erzwungene Atempause zu nutzen, um mit Offenheit, Mut und einem scharfen Auge die linken Diskurse des 20. Jahrhunderts zu betrachten, nach schwachen und starken Momenten zu teilen, und an einem erneuerten Ansatz für das 21. Jahrhundert zu arbeiten. Doch von Anfang an: Woran sind eigentlich die drei genannten Strömungen intern gescheitert, und welche Momente gilt es an ihnen konstruktiv zu kritisieren?

Sozialdemokratische Politik versuchte über Reformen im Staat das Leben der Menschen zu verbessern, die Zivilgesellschaft zu stärken und darüber hinaus das mittelfristige Ziel des demokratischen Sozialismus wahrscheinlicher zu machen (man könnte sagen, dass demnach heute die Linkspartei die stärkste sozialdemokratische Kraft in Deutschland ist). Eine solche Politik gelangt immer wieder an objektive Grenzen, da sie sich innerhalb der spezifischen Form des kapitalistischen Staates bewegen muss. Dennoch kann reformerische Politik die »Bedingungen der Möglichkeiten« eines radikalen Bruchs mit der bürgerlichen Gesellschaft verbessern, dadurch dass bestimmten Themen (wie z. B. Kritik an Hartz 4 oder internationalen Kriegen) eine kontinuierlich hörbare Stimme gegeben; Geld, Räume, Jobs, usw. für Linke erschlossen, über Gewerkschaften und parteinahe Stiftungen, die außerparlamentarische Arbeit unterstützt, kritische Wissenschaft gefördert, und nicht subkulturell geprägt oder linkssozialisierte Menschen erreicht werden können. Das ist nicht wenig, bleibt aber auf sich allein gestellt opportunistisch.

Marxistisch-Leninistische Politik versuchte in der Folge des revolutionären Bruchs der russischen Revolution im Jahr 1917 staatssozialistische Systeme zu errichten. Diese Politik hat spätestens mit Stalin und den Gulags das demokratische und an den Bedürfnissen der Menschen orientiere Fernziel verraten. Was leninistische Politik jedoch geleistet hat, war zum einen eine real existierende Alternative zum Kapitalismus zu schaffen und diesen damit unter Handlungsdruck zu setzen, und zum anderen kann am Denken und Handeln Lenins – nicht inhaltlich aber doch formell – gelernt werden, dass strategisches Denken, wirklicher Einsatzwille, Verantwortung für die eigenen Taten und eine ungeheure Kraft zum Aufbau einer nicht-kapitalistischen Produktions-, Lebens- und Organisationsweise notwendig sind.3 Das ist nicht wenig, wird aber auf sich allein gestellt autoritär und illiberal.

Linksradikale Politik gab es in ganz verschiedenen – z. B. anarchistischen, rätekommunistischen, situationistischen oder auch operaistischen – Varianten. Gemeinsam war ihnen jeweils, dass sie den Staat und starre Organisationen als problematisch markiert haben und eigene radikaldemokratische Strukturen und spontaneistisches Engagement diesen entgegen zu setzten versuchten. Diese Ansätze können als gescheitert betrachtet werden, da es ihnen nicht gelungen ist, ihre eigene Zerrüttung zu überwinden, auf Dauer breite Basisinstitutionen aufzubauen, die drängenden gesellschaftlichen Probleme anzupacken, die Bevölkerung mitzunehmen und die Machtfrage real zu stellen (Ausnahmen wie die »Pariser Kommune« oder »Spanien 1936« finden sich nur in noch nicht voll industrialisierten Gesellschaften und dort auch nur als Momentaufnahmen). Lernen kann man von diesen Bewegungen, dass linke Politik immer auch autoritäts- und herrschaftskritisch agieren, auf die Selbstbefreiung der Unterdrückten setzten, sich in der Zivilgesellschaft als erste Bastion verankern und utopisches Bewusstsein stärken muss. Das ist nicht wenig, bleibt aber in hochkomplexen antagonistischen Gesellschaften auf sich allein gestellt zu marginal.4

Im Weiteren möchte ich mich damit auseinandersetzen, was daraus für das Projekt einer umfassenden gesellschaftlichen Transformationen – auf der Höhe des 21. Jahrhunderts – geschlossen werden kann. Unter der Prämisse, dass jede blinde Fortführung sozialdemokratischer, marxistisch-leninistischer oder linksradikaler Ansätze den Koordinaten der Desorientierung verhaftet bleibt. In der Linie linksradikaler Politik5 kann z. B. festgestellt werden, dass diese zwar am stärksten nach Brüchen in der monolithisch zusammengezogenen Ordnung sucht, doch in den meisten Fällen vor wirklich handlungsbefähigender Radikalität zurück schreckt. Was vor allem daran liegt, dass das Anliegen, jedes gesellschaftliche Verhältnis, unter welchem Menschen leiden, an der Wurzel packen zu wollen, nicht auf das eigene Definitionsmerkmal – eben das revolutionäre Begehren – angewendet wird. Die revolutionäre Ambition wird lieber distinguierend als Label vor sich her getragen, als sie grundsätzlich nach ihren gesellschaftlichen Bedingungen und internen Wahrscheinlichkeiten zu befragen, wodurch die Zukunft von den gegenwärtigen Praxen der Sehnsucht nach Zukunft noch einmal getrennt und zur »Immergleichheit« verdammt bleibt. Eine politische Position, die es ernst meint für eine andere, bessere Welt zu kämpfen, müsste hingegen paradoxerweise jedes Argument, welches diesem radikalen Anspruch widerspricht, wahrnehmen, durchdenken und daraus Konsequenzen für die eigene Weltanschauung ziehen. In den Worten von Georg Lukács: »Der Utopismus der Revolutionäre ist ein Versuch, sich am eigenen Zopf aus dem Graben zu ziehen, sich mit einem Sprung in eine völlig neue Welt zu versetzen, statt das dialektische Entstehen des Neuen aus dem Alten mit Hilfe der Dialektik zu begreifen.«6 Die Kunst radikaler Realpolitik ist demnach, vor den Knappen der realitätsgetreuen Desillusion zu desertieren, ohne in der Enge der Wunderwelt der Illusionen Zuflucht zu nehmen – sondern in einem mutigen Verständnis für die Voraussetzungen, Gefahren und Aufgaben von progressiven Transformationsbewegungen diese gegen Widerstände aus dem gesellschaftlichen Zusammenleben in dem gleichen gesellschaftlichen Leben real zu behaupten. Also, in einem ersten Schritt die allgemeinen »Notwendigkeiten« jeder Revolution (Menge, Gewalt, kein Schlaraffenland) anzuerkennen und Strategien des Umgangs mit ihnen zu suchen:

Jeder umwälzende Aufbruch wird sich erstens auf eine breite gesellschaftliche Bewegung stützen müssen; wenn nicht die Mehrheit, so sollte doch ein relativ hoher Anteil der Bevölkerung diesen aktiv oder passiv tragen. Was bedeutet, dass offensiv und gleichzeitig behutsam um kulturelle Hegemonie, die sich zwangsläufig in den Weltdeutungen, Möglichkeitshorizonten, Lebensweisen und Selbstbeschreibungen der Menschen sedimentiert, auf allen Ebenen gerungen werden muss. Das Neue kann nur aus dem Alten entstehen. Der große Nachteil linker Politik ist dabei, dass sie weiterhin im Kontext der Katastrophe des real existierenden Sozialismus steht; ihr Vorteil, dass das Leiden an der bürgerlichen Gesellschaft nicht von selbst verschwinden kann. Linke Bewegungen, die eingreifende Praxis als verstellt ansehen oder voluntaristisch missinterpretieren, stehen dieser hegemonialen Konstellation nicht extern gegenüber, sondern sind ein Teil von ihr.

Darüber hinaus wird zweitens, jeder umwälzende Aufbruch, der die Knotenpunkte der Macht bedroht, neben den ideologischen zugleich mit den gewaltförmigen Mitteln der herrschenden Kräfte konfrontiert sein – auch dann, wenn er bis dahin relativ gewaltfrei abgelaufen ist. Darauf wird die kämpfende Bewegung zumindest kurzfristig mit breiterer Organisierung, Disziplinierung und der Reduzierung von Selbstkritik reagieren müssen, will sie nicht zerschlagen oder zurück gedrängt werden. Das ist eine bittere Pille, denn damit muss die Gefahr, dass emanzipatorische Ideale unter gehen können, als immanente Möglichkeit wirklicher Transformationsversuche reflektiert werden. Normative Handlungssicherheit ist in unruhigen Zeiten kaum zu erwarten. Der egalitäre Anspruch kann sich immer noch am besten erhalten, wenn diese Fragen nicht zur Seite geschoben, sondern Ängste anerkannt und ehrlich verhandelt werden. Linke Bewegungen, die die Erfordernisse von Führung anarchistisch umgehen oder leninistisch apostrophieren, sind hingegen eher als eine zu simple Reaktion als eine adäquate Antwort auf die genannte Problematik zu verstehen.7

Schließlich wird drittens jeder umwälzende Aufbruch, der die herrschenden Kräfte niederringen konnte, kein Schlaraffenland bringen, höchstens einen Nullpunkt, von welchem ausgehend eine neue soziale Ordnung aufgebaut werden kann. Und selbst diese zukünftige Wirklichkeit wird von unterschiedlichsten Erfahrungen, Enttäuschungen und Ansprüchen der »Vorgeschichte« wie von den nicht-intendierten Konsequenzen der gewonnen Kämpfe durchdrungen sein. Politische Transformationen sind schwerlich utopistisch als ein sauberer »Sprung in eine völlig neue Welt«8 zu charakterisieren. Viel wahrscheinlicher kreieren sie mannigfaltige der Lösung harrende Aufgaben. Diese können umso besser angegangen werden, wenn in der Gegenwart Kompetenzen, Praktiken und Ideen einer neuen Produktions-, Versammlungs- und Lebensweise ausprobiert werden. Dass es kein richtiges Leben im falschen gibt, gilt es folglich weder gegen experimentelle Versuche der Weltveränderung auszuspielen noch zu verdrängen.

Wahrscheinlich sind weitere Voraussetzungen, Gefahren und Aufgaben aufzuzählen. Nimmt man aber allein schon die genannten ernst, wird offensichtlich, dass linke Politiken, denen die »Bedingungen der Möglichkeit« von einem umfassenden Wandel im Hier und Jetzt nichtig erscheinen, irgendwann mit dem Münchhausenkunststück, sich am eigenen Zopf aus dem Graben ziehen zu müssen, konfrontiert und dadurch zum wiederholten Scheitern verurteilt sind. Es sollte sich also keinesfalls auf der eigenen radikalen Identität ausgeruht, auf bessere Zeiten gewartet oder Handlungspotentiale verworfen werden. Besser wäre es die langlebige Illusion, dass es einen externen unbefleckten Standort der bestehenden Ordnung gegenüber gibt, von welchem ausgehend agiert werden könnte, endlich hinter sich zu lassen. Jede politische, unpolitische oder anti-politische Position ist Moment gesellschaftlicher Kräfteverhältnisse – nur wenn diese in unvorhergesehene Bewegung geraten, können potentiell neue Perspektiven aufbrechen. Dafür muss auf allen gesellschaftlichen Ebenen linke Politik in veränderter Form existieren, eingreifen und Bündnisse quer zu klassischen Spaltungen finden. So wie die meisten Nahziele nur über die Antizipation eines Fernziels schlagkräftig werden, beginnt jedes Fernziel in einem Set von Nahzielen. Wenn dagegen utopisches Begehren nicht in die Wirklichkeit drängt, und sich von dieser irritieren lässt, kann sich auch die Wirklichkeit niemals diesem entgegen drängen.9 Aus der Geschichte linker Niederlagen gelernt zu haben, kann also auch heißen, in radikaler Realpolitik, die langweilige und blockierende Entgegensetzung von Reform und Revolution – orientiert durch die Fluchtpunkte einer noch zu findenden morale provisoire10 – in seine Einzelteile zu zerlegen und produktiv neu zu assoziieren. Damit über die zukünftige Vergangenheit ohne Scheu gesagt werden kann: Ich war zu schwach und hab`s doch gewagt.

Die Fortsetzung »Radikale Realpolitik, Münchhausenkunststück & Morale provisoire (Teil II)« erscheint in der nächsten Lirabelle.

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1 Interessant ist der Fall der sogenannten Anti-Deutschen. Diese sind Teil der radikalen Linken, haben ihre eigene Geschichte reflektiert, kritisiert und sich darauf aufbauend gewandelt, jedoch in einer unzureichenden und verkürzten Art und Weise. Die positiven inhaltlichen Fixpunkte, der nur in Deutschland existierenden Anti-Deutschen finden sich zusammen, wenn die glasklare Gegenposition zu ihrer Vergangenheit in den K-Gruppen oder der 80er-Jahre-Antifa gebildet wird: Pro-Zionistisch, Pro-USA, für den bürgerlichen Rechtsstaat, »humanistische« Kriege, das Glück des vereinzelten Einzelnen, gegen den (politischen) Islam, Angriffe auf die ökonomisch herrschenden Klassen, jede Form von Kollektivität, kritische Theorien nicht deutscher und besonders französischer Provenienz, und eigentlich alle linkspolitischen Praxen – paradoxerweise aber weiterhin für den Kommunismus, welcher quasi-theologisch als »Versöhnung« (Adorno) ohne »wirkliche Bewegung« (Marx) verstanden wird. Ihre Anhänger rekrutieren sich nichtsdestotrotz zu einem allergrößten Teil aus der linksradikalen Szene. Was vielleicht auch daran liegt, dass die anti-deutsche Identität – mit all ihren polemisch-diffamierenden, widerspruchsfreien und moralisierenden »Wahrheiten« – dem enttäuschten Linksradikalen einen Weg zeigt seine Enttäuschungen auszudrücken, zu pflegen und immer wieder neu zu genießen, ohne sie ernsthaft aufarbeiten zu müssen. Zugespitzt gesagt: Niemand anderes als die Anti-Deutschen selbst sind der linksdeutsche Flügel gesellschaftskritischer Bewegungen.

2 Peter Weiss, »Notizbücher 1971 – 1980«, S. 177

3 vgl. dazu Mimmo Porcaro, »Occupy Lenin«, in der Zeitschrift »Luxemburg. Gesellschaftsanalyse und linke Praxis« (1/2013): »Die »Stunde Lenins« meint weder die Rückkehr Lenins zu uns noch unsere Rückkehr zu Lenin. […] Man kann eher sagen, dass alle einzelnen Antworten, die Lenin auf die Fragen des Imperialismus gab – Klasse, Diktatur des Proletariats, Kommunismus -, nicht mehr länger zufrieden stellen. Aber alle seine Fragen sind weiterhin unvermeidlich.«, S. 134 – 8, hier: S. 138.

4 vgl. zu dieser Dreiteilung: Slavoj Žižek, Video mit dem Titel »Left Strategies«, zu finden auf youtube.

5 Es könnte natürlich auch eine andere größere Strömung als Ausgangspunkt für die Argumentation gewählt werden. Die leitende These ist ja gerade, dass keine linke Politik in Gänze so weitermachen kann, wie sie es einmal für richtig gehalten hat.

6 Georg Lukács, in dem Kapital »Revolutionäre Realpolitik« aus seinem Buch »Lenin – Studie über den Zusammenhang seiner Gedanken«, S. 72.

7 In ihrer/seiner sympathischen Studie »Gestern Morgen. Über die Einsamkeit kommunistischer Gespenster und die Rekonstruktion der Zukunft« treibt Bini Adamczak den Problemzusammenhang von Revolution, Konterrevolution und Konterkonterrevolution auf ein verzweifeltes, unabgeschlossenes Fragen zu: »Die Revolution kann Revolution nur sein und bleiben, wenn sie mit der Reaktion rechnet, und noch vor deren Eintreten auf sie zu reagieren beginnt. Die Revolution kann Revolution nur sein und bleiben als (permanente) Konterkonterrevolution. Im Zwang der Entscheidung verdichtet sich die Frage, ob der Bürgerkrieg gewollt oder vorhergesehen wurde, zu einer Nuance. Aber bleibt die Revolution noch Revolution als Konterkonterrevolution, kann sie, unverändert dieselbe, ein zweites Mal auftreten? Oder wird sie sich transformieren, kontaminieren mit Momenten der Konterrevolution? Kann die Revolution nicht siegreich sein nur, indem sie sich der Konterrevolution angleicht, sich in eine ihr ebenbürtige Gewalt verwandelt und, mehr noch, in eine ihr überlegene? Kann die Revolution nicht siegreich sein nur, indem sie die Konterrevolution überholt, sie noch vor deren Eintreffen an Härte und Schnelligkeit, übertrifft?« (S. 144f.) – »Alles begehrt auf, alles muss aufbegehren gegen diese Aporie, die zum Aufgeben überreden zu wollen scheint« (S. 150).

8 Georg Lukács, a.a.O., S. 72.

9 Bei Karl Marx heißt es: »Es genügt nicht, daß der Gedanke zur Verwirklichung drängt, die Wirklichkeit muß sich selbst zum Gedanken drängen.« (MEW 1: 386)

10 Der Begriff ist in seinem Anliegen übernommen von Jan Völker und Frank Ruda: »Descartes gibt das Beispiel der Reisenden, die in einem Wald die Orientierung verloren haben. Wollen sie nicht an der gleichen Stelle verharren oder aber orientierungslos umherirren, benötigen sie eine morale par provision, die ihre Schritte anleitet. Eine morale provisoire versucht entschlossen eine Richtung zu verfolgen, sie befragt das Denken auf orientierende Regeln für die Praxis. […] Sie zielt auf einen neuen Mut des Denkens, der dem Unmöglichen, dem Unendlichen, dem Gleichen und dem Illegitimen sein Recht zuspricht.« (vgl. dazu z. B. das Video im Internet mit dem Titel »Thesen zu einer kommunistischen morale provisoire«) Inhaltlich ist die morale provisoire dessen ungeachtet anders als es von Völker und Ruda getan wird zu bestimmen.

Ordnungsruf aus dem Altersheim

Ox Y. Moron weist Peter Gisperts Versuch, die Theorie im wattierten Verkehr abzuschaffen, zurück.

In der vergangenen ersten Ausgabe dieser Zeitschrift gab sich Peter Gispert als einer von drei Desperados die Ehre, gegen zwei Texte bzw. die Ansätze von Eva Felidae und der Antifa Arnstadt-Ilmenau zum Verhältnis von Theorie und Praxis zu opponieren. Kurz gesagt, argumentierten Felidae und die Antifa Arnstadt-Ilmenau für eine theoretisch reflektierte Praxis, die in einer total vergesellschafteten Gesellschaft den Verblendungszusammenhang, der sich vor die wirklichen Verhältnisse geschoben hat, durch kategoriale Kritik durchdringt, um diese Gesellschaft zunächst überhaupt als im Wesen veränderbar begreifbar zu machen. Wer etwas abschaffen, aufheben oder verändern will, tut nämlich gut daran, zunächst zu verstehen, womit er es zu tun hat. Angesichts verhärteter und unbewusster Verhältnisse genügt dafür nicht die gut gemeinte Information, sondern es bedarf der die unbewussten Vergesellschaftungsformen durchdringenden Reflexion, es bedarf der Brüche im gesellschaftlich-hergestellten Selbstverhältnis der Einzelnen, der Einsicht, dass die Gewalt, die von den Verhältnissen ausgeht, eine gesellschaftlich-notwendige Gewalt ist.

Gispert versperrt sich dieser Einsicht, weil er meint, sie ohnehin schon zu kennen. Und so legt er los, indem er Fetzen aus dem Marx’schen Werk so zusammen dichtet, dass seine zum Teil unbegründeten bis widersprüchlichen Behauptungen Sinn ergeben. Ziel dieser Flickendecke aus Marx-Zitaten ist die Suggestion, bei Marx finde sich ein Primat der Praxis, das er aus der Theorie ableite. Auf den Gedanken, dass das aus der Marx’schen Theorie destillierte Verhältnis zur „einreißenden Praxis“ nach der Praxis der Nationalsozialisten, die nicht nur Millionen Menschen in den Tod, sondern auch die Idee der Menschheit1 einrissen, ein anderes sein müsste, kommt Gispert nicht. Vorwärts immer, rückwärts nimmer – das, war für die Herrschenden im DDR-Staatskapitalismus noch Ideologie zur Anstiftung der Massen, für den Bewegungslinken Gispert ist es der Glaube an die Allmacht der Rationalität2, der so zeitlos zur Ideologie des Kapitalismus gehört, wie er angesichts der Geschichte sich als geschichtslos blamiert hat. Nach Auschwitz möchte der Bewegungslinke Gispert am liebsten bei Marx‘ elfter Feuerbachthese weitermachen, wonach es, nach der Interpretation der Welt, darauf ankomme, diese endlich zu verändern. So sieht das also aus, wenn Linke einen Schlussstrich unter die Geschichte ziehen und es spricht Bände über das Verhältnis dieser Linken zum Nationalsozialismus, über den etwa von Moishe Postone schon in den 80er und 90er Jahren kritisierten Wunsch dieser Linken nach Normalisierung.3

Glaubensfragen

Anstoß seiner Kritik ist zunächst ein Gedanke aus dem Text von Eva Felidae, die die kollektive Erkenntnis – und damit meint Felidae nicht weniger als die Aufklärung jedes Einzelnen über die sich hinter den Rücken der Menschen verselbständigten Formen der Vergesellschaftung – zur Voraussetzung von aufhebender Praxis erklärt. Die Frage nach dem „Was tun?“ wird obsolet in dem Sinne, dass die Gesellschaft, die das in ihr schlummernde Unwesen erkannt hat, von jener Erkenntnis selbst zur Praxis getrieben wird, dass sie emphatisch gesprochen zur Wahrheit über ihren eigenen Begriff schreitet, aufhebt, was Quelle endlosen Leidens ist. Nun kann man der Genossin sicher vorwerfen, dass dieses Verständnis von Praxis etwas einfach gedacht ist, dass auch nach der kollektiven Erkenntnis des gesellschaftlichen Unwesens die Organisation einer nichtkapitalistischen Gesellschaft zu regeln ist, dass die Genossin – aus gutem Grund – also die Frage der aufhebenden Praxis zunächst umgeht; ihr vorzurechnen, sie mache aus Praxis ein bloßes Gedankending, ist falsch. Eva Felidae beschreibt die Erkenntnis des Unwesens als die notwendige, nicht aber als hinreichende, Bedingung seiner Aufhebung. Insofern steht sie vor der Ohnmacht, die Frage nach der aufhebenden Praxis – die Frage nach richtiger Praxis4 ist beantwortet: Aufklärung über unverstandene Verhältnisse – nicht beantworten zu können, weil sie über die Hindernisse, die solch revolutionärer Praxis im Weg stehen, weiß.

Dass Peter Gispert den Widerspruch bzw. die Situation der Ohnmacht, die Eva Felidae zu Papier bringt, nicht verstanden hat, wird deutlich, wenn er schreibt: „Um Kapitalismus abzuschaffen genügt es nicht, wenn wir alle ganz fest daran glauben, dass wir uns selbst nur Gewalt antun.“ Der Glaube – und offensichtlich meint Gispert, es ginge in (anti-)politischen Auseinandersetzungen um Glaubensfragen – Felidae wie der Antifa Arnstadt-Ilmenau ginge es darum, Menschen von der Wahrscheinlichkeit zu überzeugen, dass ihre Position die richtige ist, blamiert Gisperts Ansatz und macht die Auseinandersetzung schwer. Wenn wir nämlich nur noch über Meinungen und Glauben reden und jeder sich notfalls auf seine unumstößlich-persönliche herauszureden meint, können wir die Sache lassen. Weder Eva Felidae noch der Antifa Arnstadt-Ilmenau geht es darum, die Menschen etwas glauben zu machen, ihnen die Wahrheit anzupreisen oder aufzuschwatzen, denn: „Durch den Umstand, daß die Menschen sich zur Einsicht erst überreden lassen mußten, wäre die Wahrheit für immer vergiftet.“ (Pohrt) Es geht vielmehr darum, Aufklärung im besten Sinne zu betreiben, den Menschen die Wahrheit über die Gesellschaft und ihre Gewalt mit Evidenz begreifbar zu machen. Solche Aufklärung ist keine von den Aufklärern ans Volk verordnete, keine Belehrung über dies und das, keine Agitation und Propaganda, sondern solche Aufklärung ist gedacht als Erkenntnis der Gesellschaft, der man selbst angehört und schon deshalb zuerst als Selbsterkenntnis. Im aufklärerischen Prozess soll das Individuum sich selbst, seiner Präformierung durch die objektiven Verhältnisse, bewusst werden. Dieser Bewusstwerdung geht ein Bruch im Selbstverhältnis der Einzelnen voran, der den Kitt von Ideologie, der zwischen den Subjekten und ihrer Selbsterkenntnis steht, lockert und zu dem die Antifa Arnstadt-Ilmenau und Eva Felidae beitragen wollen. Und: Solche Aufklärung bringt das Bedürfnis nach der Veränderung des Selbst und der Gesellschaft mit sich und widerlegt die unwahre Behauptung Gisperts, wonach Theorie bzw. theoretische Erkenntnis „niemals [Praxis] sein kann.“

Dass Gispert aber lieber glauben als begreifen will, wird auch am Fortgang der Argumentation sichtbar. Die Brüche im Selbstverhältnis, zu denen radikale Aufklärung, wie sie die inkriminierten Texte einfordern, beitragen will, missversteht Gispert als Ärger der Leute beim Arbeitsamt. Er setzt die Unzufriedenheit der Einzelnen mit bestimmten Dingen mit der fundamentalen Erkenntnis von gesellschaftlich-notwendigen Selbstwidersprüchen in eins. Sicher kann erstere zu letzterer werden, sie ist es aber nicht a priori. Dass Menschen beim Arbeitsamt und anderswo schikaniert werden, führt noch lange nicht dazu, dass sie dafür die objektiven Verhältnisse und ihre Verstrickung darin verantwortlich machen, dass sie den menschenfeindlichen Charakter der Ordnung erkennen, ihr Unwesen begreifen. Viel näher liegt dem Einzelnen, die Schuld beim Ausländer oder bei der falschen Politik zu suchen. Die Lösung – und die Praxis im Sinne von Gispert – ist dann im besten Fall, dass die Betroffenen beim nächsten mal (wieder) die Linkspartei wählen und/oder mehr Stütze fordern. Eva Felidae und der Antifa Arnstadt-Ilmenau geht es dann nicht darum, die Forderung nach mehr Stütze abzubügeln, sondern sie als das einzuordnen, was sie ist, eine immanente Anforderung an den Moloch, der für Ausbeutung, Entfremdung, Verdinglichung, usw. verantwortlich ist. Bei solch naheliegenden und vielleicht deswegen reformistischen Forderungen schon von einem Bruch im Selbstverhältnis zu sprechen, wie ihn etwa die Antifa Arnstadt-Ilmenau beschreibt und wie Eva Felidae ihn impliziert, ist absurd. Weil hierüber krasses Unverständnis bei Gispert herrscht, kann er die Position von Eva Felidae und der Antifa Arnstadt-Ilmenau nur als böses, abgrenzendes Verhalten von jenen verstehen, die sich doch für ein besseres Leben einsetzen. Eben weil Gispert nicht versteht, dass die Form der Vergesellschaftung über die Kämpfenden hinweggeht, sich reproduziert, wenn sie unverstanden bleibt, muss er seinen Diskussionspartnern Distinktion und eine „Strategie der Ohnmacht“ vorwerfen, muss er denen, die auf sie reflektieren, vorwerfen, sie würden die Ohnmacht propagieren. Und weil diese Abwehr in putativer Weise geschieht, garniert er sie mit einem Ordnungsruf gegen die polemisch auftretende Theorie. Polemik begreift Gispert nur als Mittel der Abgrenzung, die Identität und Sicherheit gewährleisten soll, aber das Gegenüber nicht mehr erreicht – statt zu begreifen, dass nur in der Zuspitzung die Wahrheit über den Gegenstand vor Meinungsbildung und Glaubensfragen zu retten ist.

Umgangsformen

Dabei kann man am heutigen Zustand der Linken ablesen, wohin einen die Nettigkeiten gebracht haben. Diese Linke befindet sich nämlich in einem erbärmlichen Zustand, was ihr theoretisches Niveau angeht. Die größten Teile dieser Linken sind Reformisten, also Kapitalismusverbesserer – ob sie nun darum wissen (SPD) oder nicht (Jusos, Linkspartei und Anhang) – und die Splittergruppen, die nach wie vor an seiner Abschaffung festhalten wollen, gleichen einem Sektenwesen, bei dem Theoriebildung durch Glaubensbekenntnisse ersetzt worden ist. Dazu kommt eine akademisierte Linke, die durch postmodernes Diskursgesülze regelrecht verblödet ist. Was in dieser Linken eine Randerscheinung ist, sind Gruppen und Personen, die klare, theoretisch begründete Positionen offensiv vertreten und sich nicht in jeder ihrer Äußerungen für die Relativität ihres Denkens entschuldigen müssen, weil sie den Anspruch auf Wahrheit, wie die Postmodernen, für ein ideologisches Relikt oder postmodern formuliert: Konstrukt des Sowjetmarxismus halten.

Die „wattierten“ Umgangsformen in dieser Linken – das hat Wolfgang Pohrt einmal beschrieben – lassen auf linken Gruppen- und Bündnistreffen eine Atmosphäre wie im Altersheim entstehen. Im wattierten Verkehr soll jeder seine Meinung, seinen Glauben, seinen Wahn äußern dürfen, ohne dafür kritisiert zu werden und – das ist die Kehrseite – ohne dafür ernst genommen zu werden: „Wer Unsinn redet, erfährt nicht durch Kritik, daß er auch anders könnte und sich gefälligst anzustrengen hat. Statt dessen gibt ihm die herzlose Toleranz der Genossen zu verstehen, daß er sich als Sozialfall zu betrachten hat, von dem man gar nichts anderes erwartet.“ Etwas nicht zu wissen oder nicht zu verstehen, ist keine Schande, schändlich ist sich dieses Defizit zum Wesensmerkmal des Einzelnen zu rechtfertigen und so zu tun, als ob Leute, die dumme Sachen sagen und tun, dafür schon ihre subjektiven Gründe haben und dafür nicht kritisiert gehören.

Die Polemik ist ein Mittel, das solchen Umgangsformen ein Ende macht und zum Streit fordert. Sie zielt nicht auf das streitende Subjekt und ist deswegen kein „Runtermachen“, sondern sie zielt auf den streitbaren Gegenstand. Insofern ist Polemik abzugrenzen etwa von Formen der ordinären Publikumsbeschimpfung, wie sie etwa die Antifa Task Force Jena – und wie ich das sehe, an dieser Stelle völlig richtig – bei einem Bratwurstfest gegen Rechts in Kahla betrieben hat5. Polemik hat ihre Stärke darin, dass sie dem Meinungsrodeo der pseudopluralistischen deutschen Öffentlichkeit eine Absage erteilt und darin, dass sie Verhärtungen der gesellschaftlichen Verblendung aufbricht. Dass sie dabei hin und wieder „unredlich“ vorgeht, wie linke Spießer unken, weil sie nicht überall das Für und Wider abwägt, sondern Streit provoziert in dem Wissen, dass sich gerade darin nachhaltiger Erkenntnisse gewinnen lassen, als im lauen Werben um Zustimmung – geschenkt.

Der Ordnungsruf von Peter Gispert ist also sowohl in methodischer wie in inhaltlicher Hinsicht – sofern man das trennen mag – zurückzuweisen. Die sich der eigenen Ohnmacht bewusst machende, polemisch zuspitzende Kritik und damit Praxis gegen unbewusste und verhärtete Vergesellschaftungsformen mag den durchschlagenden Erfolg vermissen lassen. Sie ist gegen jeden Angriff, sie gegen pragmatisches Mitmachen einzutauschen, zu verteidigen.

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1 Das meint die Idee eines solidarischen Miteinanders einer die Differenzierung nach Hautfarben, sexuellen Vorlieben, etc. zurückweisenden Menschheit, den über den Globus sich erstreckenden Verein freier Menschen, der die Verhältnisse von Staat und Kapital mit diesen ebenso wie ihre ideologischen Reflexionsformen aufgehoben hat.

2 Bezeichnend für solchen geschichtslosen Fortschrittsglauben ist, dass Leute wie Gispert überall „Radikalisierungsprozesse“ sehen, fördern und sich durch „kleine Schritte“ dem Ziel nähern wollen. Warum die „Radikalisierer“ seit Jahrzehnten bestenfalls auf der Stelle treten bzw. jeden gesellschaftlichen Fortschritt, den das Kapitalverhältnis mit sich bringt (z.B. die Eingliederung der Frauen in den Arbeitsprozess und die damit einhergehende rechtliche Gleichstellung) als Sieg der „Bewegung“ feiern, hinterfragen die wenigsten.

3 Für die begründete Zurückweisung dieses Bedürfnisses der deutschen Linken, eine normale Opposition in einem normalen Land zu sein, die nicht nur Peter Gispert durchblicken lässt, wäre eine gesonderte Auseinandersetzung nötig.

4 Das schließt das Eintreten für die Verbesserung der Lebens- und „Kampfbedingungen“, also eine reformistische Praxis, die aber auf ihre eigene Verflochtenheit reflektiert und deswegen über sich hinaustreibt, mit ein. Die Vorstellung von Aufklärung als Schmökerstunde mit Marx und Adorno greift zu kurz. Sie ist auch als Reflexion auf die Beschränktheit oder Vergeblichkeit realer Kämpfe, sie ist Kritik im Handgemenge. Die Praxis der Antifa Arnstadt-Ilmenau könnte einige Beispiele liefern.

5 http://atfjena.blogsport.eu/2013/06/15/redebeitrag-aus-kahla/

Über bürgerliche Vorurteile und die blinde Wut des Machens

Die Antifa Arnstadt-Ilmenau verteidigt sich gegen eine unkritische Kritik, die geschichtsvergessen und unaufgeklärt zu revolutionären Experimenten anleitet.

In der ersten Ausgabe der neu erschienenen Erfurter Zeitschrift Lirabelle setzten sich die drei Texte von Karl Meyerbeer1, Peter Gispert2 und Lukas3 u.a. mit unserem Redebeitrag zur Notwendigkeit kategorialer Gesellschaftskritik4, gehalten auf der „Frust“-Demo am 13. November 2012 in Erfurt, auseinander, um sogleich den Beweis des Gegenteils für die von Lukas getätigte Aussage, aus unseren Interventionen entspringe keine Debatte, anzutreten. Dieser Text ist eine Antwort.

Der Unterschied zwischen den Texten von Meyerbeer und Lukas liegt v.a. darin, dass der erste in hemdsärmeliger, fast schon antiintellektualistischer Weise vorträgt, wo sich letzterer aufdringlich um Tiefsinn bemüht, der, wie so häufig, in eine Bleiwüste ungekannten Ausmaßes mündet – was, nebenbei gesagt, bemerkenswert ist für jemand, der unsere Kritik als langweilig abtut. Meyerbeer gibt also den schreibenden Prolet, der als besserer Besserwisser aus erster Hand weiß, wie die Proletarier über die besserwisserische Theorie denken, Lukas den proletenfreundlichen Akademiker, den „organischen Intellektuellen“, wie das in bestimmten Fraktionen des linken Sektenwesens heißt. Inhaltlich gehen beide Texte in dieselbe Richtung. Sie kritisieren unsere Kritik (und die von Eva Felidae5) als leere Abstraktion, die sich konkreten Ansagen verweigert, Theorie auf die Struktur der Gesellschaft verkürzt, ohne sie auf die empirische Wirklichkeit rückzuvermitteln bzw. vermeintlich dialektisch aus ihr hervorzugehen. Meyerbeer lässt aus guten Gründen jeden Verweis auf die aktuellen Referenztexte weg, seine Argumentation würde sich daran zerschlagen, Lukas versucht näher an den inkriminierten Texten zu argumentieren. Peter Gispert zieht aus dem von Lukas und Meyerbeer gesagten gewissermaßen die politischen Konsequenzen, leitet zu einer Praxis an, zu der die Theorie bestenfalls die Zuarbeit zu liefern hat.

Aufklärung und Aufhebung

Lukas ist es zunächst wichtig, auf einen Widerspruch in unserer Argumentation hinzuweisen, der – und Lukas müsste das wissen – kein solcher ist. Der „heillose Widerspruch“ (Lukas) bestehe darin, (bürgerliche) Aufklärung zu kritisieren und selber welche (radikale) betreiben zu wollen. Bei Lukas ist Aufklärung gleich Aufklärung. Dabei besteht der Unterschied zwischen der Aufklärungspraxis beispielsweise des Staatsantifaschismus von Mobit, NDC und Co. zu dem radikalem Verständnis von antifaschistischer Aufklärung darin, dass erstere durch Information über Vorurteile, Nicht-Wissen etc. aufklären, dem Mob also Manieren beibringen will. Der Aufklärung im radikalen Verständnis hingegen geht es um gesellschaftlich-unbewusste Bestimmungen der gesellschaftlichen und individuellen Konstitution, um die sich hinter den Rücken der Menschen verselbständigenden Formbestimmungen des gesellschaftlichen Verkehrs: „Gerade weil ein Unbewußtes nicht einfach ein Nicht-Wissen ist, dem durch Wissen abzuhelfen wäre, sondern weil Unbewußtes eine dem bewußten Subjekt nicht verfügbare und es doch in seinem Denken und Handeln bestimmende Rationalität ist, ist Aufklärung nicht durch Information zu leisten, sondern durch Reflexion.“ (Gerhard Stapelfeldt)

Zwischen der Aufklärung im ersten und der im letzten Verständnis liegt ein Unterschied ums Ganze. Aufklärung als Reflexion, wie sie auch von unserer Genossin Eva Felidae gedacht ist, ist kein leeres Gedankending, wie Lukas das möchte, kein „Ergebnis einer reinen Reflexionstätigkeit“, sondern setzt an materiellen, leiblichen Gegebenheiten an. Sie setzt am Leiden der Einzelnen, an erfahrenen Widersprüchen und Missverhältnissen an, klärt über den gewalttätigen Charakter der gesellschaftlichen Verhältnisse auf, die diese Leiden produzieren. Sie will den Schleier des Verblendungszusammenhanges, der sich vor die wirklichen Verhältnisse geschoben hat, lüften und helles, waches Bewusstsein ermöglichen. Sie ist daher keine „Agitation oder Propaganda“, wie Lukas meint, weil es ihr nicht um äußere Zustimmung, um Manipulation des Bewusstseins geht, sondern darum, das Begreifen der gesellschaftlich-notwendigen Zurichtung jedes Einzelnen zu ermöglichen.

Mit der Kritik am vermeintlichen Widerspruch, Aufklärung zu kritisieren und zu betreiben, verwischt Lukas, dass die Frage der Praxis implizit beantwortet ist: Praxis, als aufhebende, revolutionäre verstanden, steht nicht auf dem Programm. Insofern hat Lukas einen wichtigen Punkt gemacht: aufhebende Theorie ist unterm Bann der Verhältnisse nicht mit aufhebender Praxis in Deckung zu bringen. Das ist längst keine Absage an Praxis überhaupt, aber an die Vorstellung, dass die gegebenen Verhältnisse eine solche hergeben, die die Verhältnisse aufhebt. Denn gerade weil Praxis derzeit nicht in der Lage ist, die gesellschaftlichen Widersprüche aufzuheben, ebnet die blinde Praxis, die auf ihre Ohnmacht nicht reflektiert, die Widersprüche ein, indem sie über sie hinweg geht. Praxis muss heute einen Schritt zurück gehen. Sie muss auf die Bedingungen reflektieren, die sie unmöglich machen. Den Widerspruch, dass kommunistische, also aufhebende Praxis objektiv verstellt und trotzdem dringend nötig ist, haben nicht die, die ihn benennen, in die Welt gesetzt, indem sie darauf reflektieren. Wir leben in nichtrevolutionären Zeiten, in Zeiten, in denen die radikale Linke mit überwältigender Ohnmacht geschlagen ist. Dass wir trotzdem an Praxis festhalten bzw. Praxis, die solche Ohnmacht nicht reflektiert, kritisieren, auch wenn wir sie nicht mit aufhebender Theorie in Deckung bringen können, weil die Verhältnisse keine aufhebende Praxis hergeben, ist nur auf den ersten Blick ein Widerspruch unserer Praxis statt einer in der Sache. Auf gesellschaftliche Emanzipation zielender Praxis muss es darum gehen, die Barrieren aus dem Weg zu räumen, die revolutionäre Praxis unmöglich machen: „Kritische Theorie ist aber kein Weg zu einem Plan, der verwirklicht werden muss, sondern Reflexion auf die Konstitutionsbedingungen der Hindernisse, die revolutionärer Praxis im Weg stehen.“ (JustIn Monday)

Was tun?

Das hat nie bedeutet, dass wir reformistische Praxis kategorial zurückgewiesen hätten, wo sie die Verbesserung von Lebensbedingungen bedeutete (z.B. Unterstützung von Flüchtlingskämpfen, Antirepressionsarbeit, „Freiraum“-Kämpfe, Zurückschlagen von Nazigewalt etc.). Wir haben das aber in dem Bewusstsein getan – und dieses Bewusstsein auch artikuliert – dass solche Praxis nicht die Lösung des strukturell bedingten Problems ist, dass solche Praxis nicht an die Ursache geht, sondern die Symptome bekämpft. Wer solche Praxis ablehnt und sich auf die große Theorie herausredet, rationalisiert, wie Horkheimer das einmal treffend formulierte, seine eigene Unmenschlichkeit. Uns ein solches Verhalten vorzuwerfen, ist abwegig. Wir haben uns auch nie besserwisserisch daneben gestellt und Weisheiten aus dem Elfenbeinturm verkündet, wie unsere unkritischen Kritiker das gern hätten, sondern wir haben versucht, in der mit dem Falschen verstrickten Praxis, der eigenen Ohnmacht gewahr zu werden, weil das der erste Schritt ihrer Überwindung ist. In der Konsequenz heißt das, bei Demos die Wahrheit über die Verhältnisse auf die Straße zu tragen, für sie einzutreten, ihr gegen die Übermacht der gesellschaftlichen Verblödung Geltung zu verschaffen, Maulwurfsarbeit zu betreiben. Das ist das, was unter den gegebenen Verhältnissen machbar ist.

Wer trotzdem an der Möglichkeit von revolutionärer Praxis festhält, weil die „objektiven Bedingungen einer revolutionären Umwälzung […] nach wie vor gegeben, erkennbar [sind]“ (Lukas) bzw. diese einen „Ansatz für Destabilisierung“ (Meyerbeer) bilden, der soll doch bitte vortreten und einen Vorschlag machen, denn entweder haben die unkritischen Kritiker Lukas und Meyerbeer den Masterplan schon auf Tasche und spannen uns auf die Folter oder sie betreiben Hochstapelei. Uns aber Absurditäten vorzuwerfen, wie, dass wir Phänomene auf ihre Struktur verkürzen, Brüche glattbügeln, Marxologie betreiben würden – aus guten Gründen ohne die Spur eines Belegs bei Meyerbeer – ist billig.6 Der Vulgärdialektiker Meyerbeer sieht die Lösung in der „dialektischen“ Vermittlung von Theorie und Praxis – in Wahrheit eher in der Indienstnahme der Theorie für die Praxis7, die viel eher dazu geeignet ist, über Brüche der gesellschaftlichen Konstitution hinweg zu gehen, als die Theorie, die innehält. Auch von einer kategorialen Kritik der Verhältnisse sofort den Vorschlag einer richtigen Praxis einzufordern, wie Lukas das tut, ist plump. Auf ähnlich penetrantes Drängen auf Vorschläge zur Praxis, reagierte einst Adorno wie folgt:

„Auf die Frage ‚Was soll man tun‘ kann ich wirklich meist nur antworten: ‚Ich weiß es nicht‘. Ich kann nur versuchen, rücksichtslos zu analysieren, was ist. Dabei wird mir vorgeworfen: Wenn du schon Kritik übst, dann bist du auch verpflichtet zu sagen, wie man’s besser machen soll. Und das allerdings halte ich für ein bürgerliches Vorurteil. Es hat sich unzählige Male in der Geschichte ereignet, daß gerade Werke, die rein theoretische Absichten verfolgen, das Bewußtsein und damit auch die gesellschaftliche Realität verändert haben.“

Was sich bei Lukas, Gispert und Meyerbeer abzeichnet, ist keine theoretisch reflektierte Praxis, sondern eine Indienstnahme der Theorie zugunsten strategisch-praktischer Belange. Sie müsste tatsächlich so etwas wie eine Kontamination der Theorie zur Folge haben, weil sie den Bruch zwischen der aufhebenden und möglichen Theorie und der aufhebenden, aber unmöglichen Praxis überdeckt und erstere sich zweiterer unterzuordnen hätte. Die penetrante Nötigung zur Praxis, die sich in Äußerungen wie „wer alles will, der muss alles dafür tun“ (Lukas) ausdrücken, verstellen die Möglichkeit eines Innehaltens, eines Luftholens der Theorie und leiten an zur „blinden Wut des Machens“; sie korrespondieren mit der „Vorstellung vom fessellosen Tun, dem ununterbrochenen Zeugen, der pausbäckigen Unersättlichkeit, der Freiheit als Hochbetrieb“ (Adorno). Sie verlängern „die bisherige Geschichte, die immer eine von Herrschaft und Ausbeutung war und immer noch ist.“ (Eva Felidae) Sie können nicht in sie eingreifen, weil sie ihre Praxis – wo sie expliziert wird – gegen das kritisch-aufhebende Eingedenken der herrschenden Logik abdichten.

Geschichtslosigkeit und Unbekümmertheit

Was unter den gegebenen Verhältnissen zu tun bleibt, ist nicht die vergebliche Suche nach revolutionärer Praxis, sondern die Reflexion auf die Bedingungen, die solche Praxis derzeit und seit Jahrzehnten verstellen. Dabei gilt es nicht weniger für die Verhinderung des Schlimmsten wie für die Verbesserung der geringsten Lebensbedingungen einzutreten. Nicht umsonst hat Adorno den Marx’schen Imperativ, alle Verhältnisse umzuwerfen, etc. dahingehend reformuliert, dass es nach Auschwitz und im Stande der Unfreiheit nun gelte, alles dafür zu tun, dass Auschwitz nicht noch einmal sei, dass nichts ähnliches geschehe. Wer unter solchen Vorzeichen und in der ständig drohenden Gefahr einer negativen Aufhebung der bürgerlichen Gesellschaft fröhlich über revolutionäre Praxis daherreden will, der hat das nicht verstanden. Bei Lukas erscheint Auschwitz nicht als Möglichkeit der antisemitischen Rebellion gegen die bürgerliche Vergesellschaftung, ihre falsche Aufhebung, die in jedem Gedanken mitgedacht werden muss, sondern als leidlich zu nennendes Alibi.

Das nicht zuletzt für die Theoriebildung zentralste Geschehnis unserer Epoche, der faschistische Massenmord, ist bei weitem nicht das einzige, aber wohl das schwerwiegendste, was uns von der Zeit, in der Karl Marx politisch aktiv war und aus der Lukas strategisches Kapital schlagen will, trennt. Möglicherweise zeugt die Entwicklung von Theorie aus Praxisversuchen, die Lukas bei Marx sehen will, von jenem linkshegelianischen Fortschrittsglauben, der sich mit der faschistischen Barbarei blamiert hat – was es heute umso mehr nötig macht, Praxis gründlich zu durchdenken und zu reflektieren, auch weil die materiellen Verhältnisse und ihre ideologischen Reflexionsformen, dem Denken und Handeln der Menschen vorgängig sind. Und auch wenn Lukas selber eingesteht, dass sein Vergleich hinken könnte, wird er sich fragen lassen müssen, in welcher Weise ihm die politischen Verhältnisse von damals und heute, nach der Erkenntnis, dass Fortschritt in dieser Gesellschaft als Fortschritt in der Entmenschlichung zu denken ist, vergleichbar erscheinen. Die Marx’sche Politik wie politische Agitation ist kein in die heutige Zeit zu übertragendes strategisches Schema, sondern, wie Horkheimer das einmal schrieb, „richtiges Bewusstsein in einer bestimmten Phase des Kampfes“. Marx kämpfte in einer Zeit, in der alles noch offen und möglich schien. Doch was vor Auschwitz einmal richtig war, ist es heute nicht mehr, weil in jeder „Revolution“ verdinglichter Bewusstseine die Regression zur Barbarei schlummert. Marx konnte nicht ahnen, dass die Menschen im Stande ihrer Unfreiheit zur Ausrottung schreiten würden, anstatt das Verhältnis abzuwerfen, das sie in Unfreiheit hält. Wie auch. Für die planvolle Vernichtung von Millionen Menschen gab es keine Gründe, die durch die, wie stark auch immer vorausahnende Vernunft eines Marx, hätten erdacht werden können. Marx kämpfte für die Befreiung der Menschheit. Er ahnte nicht, dass die Deutschen jene Idee von Menschheit, von einem Verein freier Menschen, unrettbar beschädigen würden bzw. muss man Marx zugute halten, dass, wenn einer, dann er die Sonderstellung der Deutschen zur Welt schon in ihren Anfängen kritisiert hatte.

Die bürgerliche Gesellschaft nach Auschwitz ist, was ihre Verkehrsform betrifft, im Wesentlichen nicht von der der Marx’schen Analyse zu unterscheiden, wohl aber, was ihre Veränderbarkeit betrifft. Mit Auschwitz und der daraus resultierenden Erkenntnis, dass die moderne Gesellschaft nur durch die Analyse des Antisemitismus zu verstehen ist, ist die stärkste Zäsur benannt, doch auch andere Veränderungen beispielsweise im Charakter von Ideologie oder von der Verhärtung des Bewusstseins ließen sich anführen, um die Analogie zwischen Marx’schem Politikverständnis und heutiger Anforderungen an Praxis zurück zu weisen.

Was also heute ansteht, ist keine Suche nach revolutionärer Praxis, sondern die Verteidigung und Verbesserung der Lebensbedingung von Migranten, sozial Benachteiligten und überhaupt all jenen, die „auffallen ohne Schutz“ (Horkheimer/Adorno). Wenn etwa in Duisburg-Rheinhausen8 oder Berlin-Hellersdorf9 heute Zustände eingetreten sind wie vor den Pogromen in Rostock-Lichtenhagen 1992, wenn in Arnstadt Soldaten der Bundeswehr in ihrer Freizeit auf das Heim der Asylbewerber losgehen10 oder in der Schweiz an bestimmten Standorten Flüchtende u.a. mit Ausgangssperren drangsaliert werden, dann ist das ein Ausweis gesellschaftlicher Kälte, die anzeigt, was möglich und was praktisch geboten ist. Die Antifa muss, mit anderen Worten, dafür eintreten, dass sich der von Lukas so sicher nicht gedachte Wunsch, dass „sich revolutionärer Wille und der elende Vollzug des Alltagslebens aneinander entzünden“ (Lukas) nicht im Anzünden von Menschen äußert, wenn der revolutionäre Wille beim rechten Mob zum Wille zur Ausrottung degeneriert ist. Antifaschistische Praxis hat aber eben nicht nur die Aufgabe, sich gegen die Angriffe von Nazis und rechtem Wutbürgertum zu stellen, sondern auch, zumindest in der Theorie die Alternative zu bewahren, bis ihr Zeitpunkt gekommen ist.

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1 Lirabelle #1, Juni 2013, S. 13-15. Online: http://lirabelle.blogsport.eu/2013/07/03/kategoriale-kurzschluesse/

2 Lirabelle #1, Juni 2013, S. 16-19. Online: http://lirabelle.blogsport.eu/2013/07/04/hals-bein-und-andere-brueche/

3 Lirabelle #1. Juni 2013, S. 20-29. Online: http://lirabelle.blogsport.eu/2013/07/04/probleme-der-a-und-die-geheimnisse-der-schoenen-seele/

4 Broschüre „Stadt der Vielfalt?“, November 2012, S. 36-37. Online: http://agst.afaction.info/index.php?menu=news&aid=539

5 Eva Felidae: Gedanken über das Verhältnis kategorialer Kritik und konkreter Politik. In: Broschüre „Stadt der Vielfalt?“, November 2012, S. 38-39. Online: http://agst.afaction.info/index.php?menu=news&aid=553

6 Der vermeintliche Freund der Empirie, Karl Meyerbeer, bespaßt die Leser stattdessen mit aberwitzigen Behauptungen, wie der, dass sich heute lächerlich mache, wer öffentlich behaupte, „die Bänker und Manager seien das Problem am Kapitalismus“. Vielleicht täte ein Blick in die Empirie dem unkritischen Kritiker Meyerbeer wirklich gut. Die Markierung von vermeintlich Schuldigen gilt nämlich nicht nur, aber vor allem in der politischen Linken, als gern gesehener Ersatz für Gesellschaftstheorie, etwa bei „Occupy“ und anderen Verfallsformen der Antiglobalisierungsbewegung. Dass bürgerliche Ökonomen wie Hans-Werner Sinn solche Personifizierungen zurückweisen, ist kein Argument für die Hegemonialität bzw. in Meyerbeers Diskurs-Jargon: Diskursmächtigkeit dieser Position, sondern dessen vergeblicher Versuch die moralische Integrität seiner Klasse vor der drohenden Lynchjustiz des Mobs zu rehabilitieren.

7 Vgl. dazu den in dieser Ausgabe erschienen Artikel von Simon Rubaschow.

8 http://campuswatchude.wordpress.com/2013/08/18/ubergriffe-und-hetze-gegen-roma-in-rheinhausen-schaut-die-polizei-weg/

9 https://linksunten.indymedia.org/de/node/92919

10 http://agst.afaction.info/index.php?menu=news&aid=590

Verstehen ≠ Überstehen

Simon Rubaschow interveniert in die aktuelle Debatte um das Verhältnis von Theorie und Praxis. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

In der letzten Ausgabe der Lirabelle entspannen sich an einer Auseinandersetzung mit zwei Texten1 aus der Broschüre Stadt der Vielfalt? Anfänge einer Diskussion um das berüchtigte Theorie-Praxis-Verhältnis. Eine Position sogenannter „kategorialer Kritik“ wurde als „reine“ und „leere“ Theorie kritisiert, ihr gegenüber steht der Anspruch einer auf die Empirie vermittelten Kritik, die ein „dialektisches Verhältnis von Theorie und Praxis“ herstellt. Was damit gemeint sein kann, versuche ich folgend auszuführen, in der Absicht, mit dieser Konkretisierung des Theorie-Praxis-Verhältnisses zugleich eine Kritik an den drei Artikeln2 der letzten Lirabelle zu leisten.

Kein Happy-End in Sicht

Von der Empirie auszugehen hieße für radikale Theorie, von den Bedingungen radikaler Praxis auszugehen. Das sind zunächst die gesellschaftlichen Reproduktionsbedingungen, denen wir alle unterworfen sind: Wir wollen essen, wohnen, Kleidung tragen, gegebenenfalls Schnaps trinken oder andere schöne Dinge machen – die meisten davon kosten Geld, also müssen wir uns mit dem Amt herumschlagen, arbeiten oder Mutti3 erklären, warum das Taschengeld nicht reicht. Verkürzt gesagt: Kapitalismus. Diese Form der gesellschaftlichen Reproduktion, also das gesellschaftliche Sein, ist es, das unser Bewusstsein prägt. Weil wir uns in ihm als Objekte von sich gegen uns verselbstständigten Verhältnissen erleben, vom Kapital als Arbeitskraft angewendet oder vom Amt als Kostenfaktor verwaltet werden, identifizieren wir uns selbst als definierbare und definierte Objekte und werden als solche identifiziert. Als Student, als Frau etc. Und selbst in der angestammten Sphäre des Subjekts, dem Warentausch, sind wir kaum mehr als prognostizierbare Agent_innen gesellschaftlich produzierter Bedürfnisse. Unsere sogenannte Freizeit ist die Zeit, in der wir uns von der Arbeit erholen und unseren Arbeitskraftspeicher wieder auffüllen; indem wir uns zerstreuen, aber auch, indem wir unseren von der Objektivierung und den Zwängen des Alltags geschundenen Selbstwert daran aufrichten, rebellisch, subversiv und ungezwungen zu leben, um Montag wieder bereit zu stehen, schlicht, weil wir müssen. Der Kapitalismus ist also in sofern total, als das er alle unsere Lebensvollzüge, bis zu unseren Bedürfnissen, Hoffnungen und Ängsten, durchdringt und formt. Dass diese Totalität in sich widersprüchlich ist, ist dabei leicht zu erkennen. In einer Gesellschaft, in der Häuser leer stehen und Menschen zwangsgeräumt werden, in der die Würde des Menschen unantastbar ist und Menschen in Abschiebeknästen sitzen usw. usf., in der wir als Subjekte angesprochen werden und gleichzeitig wie Objekte behandelt, sind die Widersprüche offensichtlich. Sie bedingen aber keine Brüche mit dem Kapitalismus, wie auch Ladendiebstahl oder Hausbesetzungen zwar Rechtsbrüche sind, aber kein Riss im Kapitalismus, sondern zunächst einmal ein – berechtigter – Versuch, im Kapitalismus klar zu kommen. Insofern geschieht alles Tun und Handeln in kapitalistischen Formen und jede Regung, jeder Versuch von Widerstand bleibt immanent im Kapitalismus verhaftet – einfach, weil wir durch den Widerstand gegen konkrete Zwänge nicht gleich aus dem ganzen Mist rauskommen.

Diese Widersprüche verweisen auf eine zweite Bedeutung des Anspruchs, von der Empirie auszugehen. Denn von der Empirie auszugehen heißt derzeit, festzustellen, wie schlecht es um die Bedingungen radikaler Praxis bestellt ist. Der Widerspruch, in dem Menschen im Kapitalismus stehen – Subjekt sein zu sollen, Objekt zu sein – wird von ihnen häufig genug versucht, mittels Rassismus, Sexismus und anderen Abwertungsmustern zu lösen, durch die der eigene Subjektstatus an der Objektivierung anderer erlebt werden kann. Im Nationalismus, Regionalpatriotismus oder die Zugehörigkeit zu kollektivistischen Subkulturen, Fußballfanschaften etc. wird ein Kollektivsubjekt imaginiert, dem gegenüber der Einzelne willig Objekt sein mag. Und der Antisemitismus dient gleichzeitig als Projektionsfläche der verdrängten eigenen Machtphantasien, als Erklärung für das Schlechte in der Welt und lässt die eigene Verstricktheit in den Kapitalismus ebenso wie die durchdringende Bestimmtheit von ihm verleugnen. Diese Widersprüche, zwischen bürgerlichem Gleichheitsversprechen einerseits und den Ungleichheitspostulaten zahlreicher Individuen der bürgerlichen Gesellschaft andererseits, sind grundlegend durch den Kapitalismus bedingt, und gleichzeitig haben diese Widersprüche das Potenzial, tatsächlich einen Bruch im Kapitalismus zu erzeugen. Zweifelsohne aber ist dieser Bruch keiner, der aus emanzipatorischer Perspektive genutzt werden kann. Radikale Praxis, die sich auf diesen Bruch bezieht, kann sich einzig negativ, als Abwehr, auf ihn beziehen. Damit ist sie zunächst Verteidigung der vorhandenen widersprüchlichen Totalität – Kapitalismus und bürgerliche Gesellschaft mit ihrer Spannung zwischen formaler Gleichheit und realer Ungleichheit – gegen die Versuche, selbst die formale Gleichheit der Individuen abzuschaffen.

Emanzipatorische Brüche dagegen sind hier und derzeit nicht in Sicht; wir leben in nichtrevolutionären Zeiten. Mehr noch, die radikale Linke befindet sich in einer Situation theoretischer und organisatorischer Ohnmacht. Es gibt derzeit keine theoretische Perspektive auf die wirkliche Bewegung, die diese, unsere derzeitigen Verhältnisse aufhebt. Was es für diese wirkliche Bewegung bedeutet, dass eine negative Aufhebung des Kapitalismus – Auschwitz – möglich war und ist, ist ebenso wenig durchdacht wie die Veränderungen des Kapitalismus in den letzten Jahrzehnten, etwa in Hinblick auf die gesellschaftliche Bedürfnisproduktion. Die Niederlagen, die emanzipatorische Kämpfe in den letzten 150 Jahren erlitten haben, sind nicht aufgearbeitet und – abseits der weltgeschichtlichen Ereignisse – vielfach vergessen; das Scheitern und die Vereinnahmung ihrer scheinbaren Siege ist ebenso wenig verstanden. Wie die Arbeiter_innen zu Dialektiker_innen werden sollen, niemand weiß es. Und die organisatorischen Bedingungen, diese Fragen zu beantworten oder auch nur zu stellen, sind allenfalls rudimentär vorhanden. Jede Theorie, die von der Empirie ausgeht, muss es im Angesicht dieser Ohnmacht tun, und jede Praxis muss darauf zielen, diese Ohnmacht zu überwinden, ohne sie zu verleugnen.

Vom Elend ist auszugehen

Diese Ohnmacht ist den drei Texten, von denen ich hier ausgehe, durchaus bekannt. Ihre große Sorge besteht darin, dass die Theorie diese Ohnmacht nicht angreifbar macht, sondern verlängert. Dazu bestimmen sie Bedingungen für gute Theorie, sie soll „zumindest einen Bezug auf eine bessere, radikalere Praxis“ und den „Ansatz für Destabilisierung“ geben, den die Praxis nutzen kann, „auch wenn man sich dafür die Hände schmutzig machen muss.“ Was sie nicht tun soll, ist „vom Leuchtturm der reinen Kritik aus über die schlechte Welt orakeln“, die Realität nicht „mit der Tünche der theoretischen Totalität“ überfärben, keine „abgrenzende Polemik“ sein, sondern von „Praxisversuchen“ ausgehen und deren „Impulse selbst aufgreifen“. Kurz: Theorie soll also der Praxis zuarbeiten, das Kampffeld bestimmen, die Schwächen des Gegners sichtbar machen und die Waffen auswählen. Theorie, derart bestimmt, soll vor allem Strategie sein.

Ein solches Verständnis von Theorie hat ein doppeltes Problem: Zum einen, aber das ist das kleinere Problem, ist das geforderte „dialektische Verhältnis“ hier nicht mehr vorhanden. Nicht Dialektik, sondern Unterordnung und Ableitung bestimmen die Theorie von der Praxis aus. Entscheidender ist jedoch, dass ein solches Theorie-Praxis-Verhältnis selbst nicht von der Empirie (den gesellschaftlichen Verhältnissen) ausgeht, indem sie die Einsicht in die Ohnmacht der radikalen Linken von vornherein verweigert. Das Postulat, die Widersprüche zu suchen und sofort als (progressive) Brüche zu identifizieren, aber die Totalität des Kapitalverhältnisses absichtlich zu ignorieren, verhindert jenen Abstand, in dem allein eine Perspektive auf die Aufhebung der Verhältnisse zu gewinnen wäre.

Dieses Problem wird in einer Theorie, die sich gleichsam organisch an die Praxis anschmiegt, unsichtbar gemacht; dieses Problem ist es auch, dass in dem scheinbaren Auseinanderfallen von Theorie und Praxis etwa bei den AGST (und damit der AAI, die im Fokus der Kritik der drei Texte der letzten Lirabelle stand) sichtbar wird. Die scheinbar „seltsame Diskrepanz zwischen ihrer Praxis einerseits und ihren Texten und Redebeiträgen andererseits“ liegt meines Erachtens darin begründet, dass sie darum wissen, dass ihre Praxis derzeit nicht revolutionär sein kann, und daher auch nicht versuchen, revolutionäre Praxis zu machen. Der Ort, an dem ihre Perspektive auf die wirkliche Bewegung überwintert, ist folgerichtig ihre Theorie. Das derart Praxis letztlich eine Verteidigung des Schlechten (der bloß formalen Gleichheit aller im bürgerlichen Staat) gegen das Schlechtere (organisierte Nationalsozialist_innen und den ganz normalen deutschen Mob) wird und die Theorie abstrakt, ergibt sich aus der Situation von Kommunist_innen im Thüringer Wald. Was sie vom bloßen Reformismus scheidet, ist ihr Benennen der Produktion dieses Schlechteren durch das Schlechte, die bürgerliche Gesellschaft. Ihre Praxis ist damit die eines sich bewussten Sisyphos und die tendenzielle Abstraktheit ihrer Theorie ist Ausdruck ihrer konkreten Situation – während sich Praxis, die sich revolutionär gibt, ohne es sein zu können, in blinder Abstraktheit verliert.

Die Theorie muss konkret werden: Widerspruch

Da Sie, werte Leser_innen, es bis hier durchgehalten haben, komme ich nun endlich zu meinem Versuch der Antwort auf die Frage: Theorie und Praxis, dialektisch vermittelt, was soll das denn heißen?

Theorie muss, wie schon erwähnt, von der Empirie ausgehen. Diese Empirie, das sind zum einen die Verhältnisse, die als widersprüchliche Totalität existieren, d.h. als umfassende, alles durchdringende, sich durch Widersprüche hindurch reproduzierende. Zum anderen ist die Empirie, von der auszugehen ist – die Ohnmacht der radikalen Linken – eine theoretische wie organisatorische Ohnmacht. Diese Empirie ist es, die zu überwinden ist, sie ist das Negative, dessen Positives die wirkliche Bewegung wäre. Dementsprechend kann Theorie sich nicht anders auf diese Empirie beziehen als negativ: Theorie kann nur als Kritik progressiv sein.

Diese Bestimmung des Verhältnisses von Theorie und Praxis als negativ und kritisch bedeutet auch, dass Theorie der Praxis nicht einfach unterzuordnen ist, sie nicht einfach von der Praxis in Dienst genommen und inhaltlich oder formal bestimmt sein kann. Dialektisch vermittelt heißt eben auch vermittelt, nicht unmittelbar. Der Abstand zwischen Theorie und Praxis ist notwendig, weil die Praxis in nichtrevolutionären Zeiten notwendig eine Praxis ist, die sich innerhalb des Kapitalismus und seinen Widersprüchen bewegt. Diese Praxis ist dennoch gerechtfertigt, weil sie die Bedingungen des konkreten Lebens verbessert. Theorie jedoch, die sich an diese notwendig reformistische Praxis anschmiegt, wird (ob sie will oder nicht) zum rechtfertigenden Nachvollzug der bestehenden Verhältnisse. Der Widerspruch zwischen Theorie und Praxis ist also nötig, solange die Verhältnisse widersprüchlich sind, damit Theorie überhaupt radikal sein kann. Nur als Kritik des Bestehenden, das auch die eigene Praxis umfasst, kann sie überdauern. Dass diese Kritik dabei allzu leicht abstrakt und allgemein wird, ist ein Problem, vor dem sie ebenso steht wie die Praxis, die sich in ritualisierten Formen und Phrasen ausdrückt, weil sie eben derzeit Teil des herrschenden Spektakels ist und einzelne seiner immanenten Widersprüche ausdrückt und prozessiert.

Der Anspruch auf Aufklärung, der von den drei Texten als realitätsfern kritisiert wurde, ist damit in der Tat hilflos. Er ist aber auch nicht hilfloser als jene Praxis der radikalen Linken, die ebenso wenig in der Lage ist, alle diese Verhältnisse umzustoßen, aber diese Ohnmacht verleugnet und darob abstrakt wird. Im Gegenteil: Darin, dass jene Aufklärung und der erhoffte „Bruch im Selbstverhältnis“ nur „die notwendige“ – also nicht hinreichende – „Voraussetzung“ dafür ist, die Verhältnisse zu erkennen, und die AAI gleichzeitig darum weiß, dass damit der „Gewalt der gesellschaftlichen Verhältnisse [] nicht beizukommen“ ist, findet eine Ohnmacht ihren Ausdruck, die anzuerkennen Bedingung für ihre Aufhebung ist. Ohne diese Aufklärung bleibt die Praxis notwendig blind und damit gefangen in der Reproduktion gesellschaftlicher Verhältnisse. Sie ist dann nur möglich als Reformismus oder als Kampf um die Macht (ob nun leninistisch oder gramscianisch), anstatt als Abschaffung alles Kämpfens um Macht.

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1 Zur Notwendigkeit kategorialer Gesellschaftskritik. Redebeitrag der Antifa Arnstadt-Ilmenau bei der ‚Frust’-Demo am 13.10.2012 in Erfurt und Gedanken über das Verhältnis kategorialer Kritik und konkreter Politik. Auswertungspapier zur ‚Frust’-Demo am 13.10.2012 in Erfurt von Eva Felidae.

2 Karl Meyerbeer: Kategoriale Kurzschlüsse, Peter Gispert: Hals-, Bein- und andere Brüche und Lukas: Probleme der Praxis und die Geheimnisse der schönen Seele.

3 bzw. dem (sozialen) Elter, dass dafür zuständig ist.

Probleme der Πρaξις und die Geheimnisse der schönen Seele

Lukas will eine Debatte um die Möglichkeiten der Anti-Politik anstoßen. Der Autor hat unter verschiedenen Pseudonymen in der „Vielfalt“-Broschüre und anderen Publikationen geschrieben.

In der in Erfurt kursierenden Broschüre mit dem Titel „Stadt der Vielfalt?“, deren erfreuliches Ergebnis es unter anderem die „Lirabelle“ ist, waren zwei Artikel enthalten, die sich mit der Kritik an der linken Demo mit dem Titel „Der Frust muss raus“ beschäftigt haben. Diese Demonstration hatte am 13. Oktober 2012 stattgefunden und sollte eine Reaktion auf die im vergangenen Jahr deutlich zugenommene Nazi-Gewalt in Erfurt sein und auf die Ignoranz von offiziell städtischer Seite diesem Problem gegenüber hinweisen. In der „Vielfaltbroschüre“, die unter anderem eine Nachbereitung dieser Demonstration beinhaltet hat, fanden sich nun zum einen der Redebeitrag der Antifagruppe Arnstadt-Ilmenau (AAI) abgedruckt, der den Titel „Zur Notwendigkeit kategorialer Gesellschaftskritik“ trug, der auf einige „kategoriale“ Fehler des Demoaufrufes hingewiesen hat, und zum anderen ein Text mit dem Titel „Gedanken über das Verhältnis kategorialer Kritik und konkreter Politik“ von Eva Felidae, der deutlich machte, dass Aspekte der Kritik der AAI auch im Vorbereitungskreis zur Demo diskutiert worden waren. Letzter Text hat sich bemüht, zwei Positionen innerhalb dieses Vorbereitungskreises darzustellen: Position A ginge es um die Anerkennung zivilgesellschaftlichen Engagements und um eine Akzentverschiebung innerhalb des herrschaftlich konstituierten Politik-Feldes, während Position B antipolitisch motiviert sei, was eine Konfrontation mit „zivilgesellschaftlichen und bürgerlichen Positionen“ beinhalte und einen Angriff auf die falschen Vorstellungen dieser Akteure und deren zugrunde liegender Identität erfordere. In ihrem Fazit tendierte die Zusammenfassung zur Zustimmung zu Position B. Ich möchte im Folgenden mit einigen frustrierten Gedankenblitzen in diese Debatte eingreifen.

Langweilige Demos und die langweilige Kritik daran

Zunächst will ich feststellen, das ich eine Kritik der linken Demo-Praxis im Allgemeinen und eine Kritik an der „Frust-Demo“ im Besonderen für äußerst notwendig halte und dass die beiden Texte dabei wichtige Punkte benannt haben. Insbesondere halte ich es für richtig, darauf zu insistieren, dass eine radikale Veränderung dieser Gesellschaft auch einen Bruch mit herrschenden Rollenmustern und Identitäten bedeuten muss und dabei auch vor linken Identitäten keinen Halt machen darf. Die Kritik bürgerlicher Subjektivität, die Dreh- und Angelpunkt beider Texte ist, muss zudem ein wichtiger Teil dessen sein, was man im Zuge marxistischer Debatten „Kritik der Politik“ genannt hat. Und man könnte beide Texte darüber hinaus dahingehend ergänzen, dass der Eindruck der besagten „Frust-Demo“ war, dass hier alles andere geschehen ist, als dass von Nazigewalt und von den Verhältnissen frustrierte Leute, einmal ihrem Unmut, von den alltäglichen Fesseln ungehemmt und konventionelle Grenzen überschreitend, Luft gemacht haben. Stattdessen wirkte der Demo-Trott auf mich eher als eine Pflichtveranstaltung von Leuten, die anscheinend so wenig wütend sind, dass ihnen nichts weiter einfällt, als das übliche Programm zu fahren: Latschdemo, heruntergeleierte Redebeiträge mit der gekünstelt wütend herausgerufenen Schlussparole und das anschließende Abfeiern des eigenen Erfolgs, den man an der Anzahl der Demo-TeilnehmerInnen bemisst, während letztere zum Applaus hierüber permanent vom Lautsprecherwagen aus motiviert werden müssen. Doch der letzte Kritikpunkt – anstatt wirklich wütend zu sein, das linke Gewohnheitsprogramm abzuleiern – trifft letztlich auch die beiden AutorInnen der besagten Texte. Auf jeder Provinz-Demo gehört es inzwischen dazu, dass auch ein paar mitgereiste Antideutsche dabei sind, die einen Redebeitrag vorlesen, der die Demo und ihren Aufruf kritisiert. Die damit Gemeinten sind daran so gewöhnt, dass hieraus nicht einmal eine Debatte entspringt und sich das Szenario dementsprechend nach ein paar Wochen einfach wiederholt.1 Unabhängig von dieser formellen Langeweile, glaube ich, dass die in beiden Texten ausgeführte Kritik haarscharf das verfehlt, was eine Kritik der Politik sein müsste.

Abstrakter Indifferentismus

Dabei verstrickt sich der Redebeitrag der AAI in einen heillosen Selbstwiderspruch. Wird am Anfang des Beitrages moniert, dass der Demo-Aufruf suggeriere, dass dem Rassismus allein „durch gutes Zureden und Argumentieren“ abgeholfen werden könne, dass dem entgegengesetzt aber „den sich hinter den Rücken der Menschen Geltung verschaffenden politökonomischen Konstitutionsbedingungen bürgerlicher Subjektivität“ allein durch Aufklärung nicht beizukommen wäre, so ist die Quintessenz des ganzen Textes doch nichts als der Versuch einer Aufklärung. Den Bruch mit den herrschenden Formen der Subjektivierung, den die Antifas herbeiführen wollen, stellen sie sich als das Ergebnis einer reinen Reflexionstätigkeit vor. Eva Felidae spricht dies auch in ihrer Beschreibung der „Position B“ aus: „Eine linksradikale Position muss sich als anti-politisch verstehen, wenn sie sich in die praktische Vermittlung ihrer Theorie, d.h. in Konfrontation mit zivilgesellschaftlichen und bürgerlichen Positionen, begibt.“ Das, was hier als radikal vorgestellt wird, erschöpft sich in der Vermittlung von Theorie, was man nur aus Distinktionsgründen nicht als Agitation oder Propaganda bezeichnet. Ihr Fazit lautet dann auch dementsprechend: „Eine linksradikale Kritik muss daher den Schluss ziehen, was zu erkennen bleibt: der einzig richtige Imperativ, diese Gesellschaft, alle gewaltförmigen Verhältnisse abzuschaffen. In der kollektiven Erkenntnis dieses Imperativs wird er zugleich vollzogen und die Frage nach dem ›Was tun?‹ obsolet.“ Der Schluss der ganzen Kritik läuft also darauf hinaus, dass es lediglich um das Problem einer Erkenntnis gehe. In der Erkenntnis eines Imperativs soll die Frage danach, was denn eigentlich zu tun ist, um Ausbeutung und Herrschaft erfolgreich abzuschaffen, obsolet werden. Charakteristisch für diese Position ist ein eigentümlicher Indifferentismus: Das Ziel – die Überwindung der bestehenden Verhältnisse und die Errichtung einer Gesellschaft von frei assoziierten Produzenten, die sich auch den bisher vorherrschenden Fetisch-Formen entledigt haben – muss zwangsläufig abstrakt gegen jeden Versuch prallen, dies in die Tat umzusetzen.

Im Redebeitrag der AAI klingt das so: „Die nachhaltige Beendigung des Rassismus und die Abschaffung der herrschenden Produktionsweise bedin- gen sich also notwendig gegenseitig, wenn Rassismus wie übrigens auch Antisemitismus aus der politökonomischen Konstitution bürgerlicher Subjektivität entspringen. Die Konsequenz der politischen Linken kann demnach nur die sein, das Kapitalverhältnis abzuschaffen, bevor das Kapitalverhältnis damit fortfährt die Menschen abzuschaffen.“ Der Gedankengang, der hier vorgestellt wird, funktioniert so: Man findet eine linke Praxis vor, die offensichtlich nicht (oder nur mäßig) dazu in der Lage ist, Ideologien, die der Vergesellschaftungspraxis im Kapitalismus entspringen, etwas wirksam entgegenzusetzen. Also rechnet man den Linken vor, dass das, was sie bekämpfen wollen, genau dieser Vergesellschaftungspraxis entspringt. Dem folgt aber nicht mehr, als dass man dem linken Praxis-Versuch eine ganz allgemeine und unkonkrete Parole entgegenstellt, der man natürlich nichts anderes als zustimmen kann: Abschaffung aller Verhältnisse, in denen der Mensch, bla bla bla. Unabhängig davon, dass die meisten Praxis-Versuche der versprengten Linken tatsächlich folgenlos bleiben, merken die kritischen KritikerInnen nicht, dass sie das Problem der Praxis und ihrer Voraussetzungen einfach umschippert haben. Übrig bleibt die Geste einer gerümpften Nase und des hochgezogenen roten Samthandschuhs – der kritische Kritiker des linken Aufklärers ist doch nichts anderes als ein besserwisserischer Aufklärer. Die Hamburger Kapelle Tocotronic spielt ihm seine postmoderne Melodie vor: „Ich bin kein Mensch in der Revolte, die Revolte ist in mir.“

Marx und die Kritik der Politik

Dem wäre entgegenzuhalten, was Kritik der Politik wirklich meint. Wenn ich hierzu einige Ausführungen in Bezug auf Karl Marx anstelle, dann nicht, weil der olle Bärtige es eh‘ schon immer gewusst hat und sich derjenige am besten selbst gefallen darf, der ihn am treffsichersten zitieren kann, sondern deshalb, weil er im Kontext der beiden genannten Texte ein wichtiger Bezugspunkt sein dürfte und ein Bezug auf Marx deshalb sinnvoll sein kann, um die Widersprüche in der Debatte klarer hervortreten zu lassen. Man kann konstatieren, dass im Gesamtwerk von Marx zwei Teilbereiche eine besondere Rolle spielen: Die Kritik der Ökonomie und die Kritik der Politik. Beide Gegenstände bedingen sich in ihrer Kritik gegenseitig, denn einerseits setzt das gesellschaftliche Klassenverhältnis, in dem die einen Besitzer von Produktionsmitteln sind, während die anderen nichts als ihre Arbeitskraft besitzen, voraus, dass die Besitzlosen einmal von den Produktionsmitteln – also den Bedingungen zur Verwirklichung ihrer Arbeitskraft – enteignet wurden und dies konnte historisch nicht anders geschehen als durch politische Gewalt. Andererseits erzeugt die gesellschaftliche Praxis von voneinander unabhängigen PrivatproduzentInnen quasi automatisch jenen allgemeinen gesellschaftlichen Ausschuss, den wir als Staat kennen – weil sich die einzelnen Kapital-Interessen gegenseitig widersprechen, müssen sie sich im bürgerlichen Staat miteinander vermitteln. Herrschaft und Eigentum, anders gesagt: politische Form und ökonomische Form bedingen sich wechselseitig – es ist kein Privateigentum ohne bürgerlichen Staat, der die Unverletzlichkeit des ersteren garantiert, denkbar. Während der erste Bereich – die Kritik der Ökonomie – in Marxens Hauptwerk eine systematische Ausformulierung gefunden hat, finden sich zur Kritik der Politik nur wenige Stellen, in denen Marx klar und deutlich Position bezogen hat. Er hat dies vor allem in drei Texten getan, an denen sich ausführen lässt, was es mit der Kritik der Politik auf sich hat: Im „Kritik des Hegelschen Staatsrechts“, im Text „Zur Judenfrage“ (beide von 1844, MEW 1) und im Zirkular der Internationalen Arbeiterassoziation über die Pariser Kommune, „Der Bürgerkrieg in Frankreich“ (von 1871, MEW 17). Während die ersten beiden Texte einen Fokus auf das Subjekt der Politik legen, führt letzterer Text in einer historischen Analyse aus, wie moderne Nationalstaatlichkeit entstanden ist und sich möglicherweise überwinden lässt.

Entfremdung von der eigenen Gesellschaftlichkeit

Das Problem des politischen Subjekts besteht nach Marx in der Zerrissenheit der bürgerlichen Persönlichkeit: sie zerfällt in den bourgeois auf der einen Seite, der sich privat reproduzieren muss und egoistisch seinen privaten Geschäften folgt und in den citoyen auf der anderen Seite, der Staatsbürgersubjekt ist und sich mit anderen Staatsbürgern über die Belange der Allgemeinheit berät. Aus dieser Zerrissenhei entspringt ein Blumenstrauß von Ideologien – denn das Staatsbürgersubjekt, das sich immer als souverän Handelndes verstehen muss, muss daher seine privaten Voraussetzungen von sich abspalten. Freiheit und Gleichheit kann sich das bürgerliche Subjekt nur deswegen als real existent vorstellen, weil es die reale Unfreiheit und Ungleichheit im Privatleben verbirgt. Weil es andererseits nicht in der Lage ist, diese Ungleichheiten als gesellschaftlich hervorgerufen und bedingt zu begreifen – denn die Sphäre des Vertrags geht ja wirkmächtig von Freien und Gleichen aus –, muss es die Existenz des Staates als lebensnotwendig erachten. Weil es seine privaten Bedingungen und egoistischen Interessen nicht von selbst gesellschaftlich vermitteln kann, braucht es den Staat, der die gesellschaftliche Qualität alles Tuns und Werkelns institutionalisiert und darin von den einzelnen bourgeois verselbstständigt und entfremdet. Nicht staatlich miteinander vermittelte Einzelinteressen sind für den Bürger nur als Mord und Totschlag vorstellbar, während der Staat das Recht auf Gewaltanwendung monopolisiert. Dementsprechend fordert Marx in den beiden erstgenannten Schriften, dass der bourgeois den citoyen in sich zurücknehmen müsse – das heißt, dass die privaten Menschen sich ihrer gesellschaftlichen Qualitäten bewusst werden und ihre Vermittlung in die eigene Hand nehmen müssen. Diese Zurücknahme des citoyen in den bourgeois macht konsequenterweise jede staatliche Vermittlung überflüssig. Marx spricht dies bspw. folgendermaßen aus: „In der Monarchie z.B., in der Republik als einer nur besondern Staatsform, hat der politische Mensch sein besonderes Dasein neben dem unpolitischen, dem Privatmenschen. Das Eigentum, der Vertrag, die Ehe, die bürgerliche Gesellschaft erscheinen hier […] als besondre Daseinsweisen neben dem politischen Staat, als der Inhalt, zu dem sich der politische Staat als die organisierende Form verhält […]. In der Demokratie ist der Staat als Besondres nur Besondres, als Allgemeines das wirkliche Allgemeine, d.h. keine Bestimmtheit im Unterschied zu dem andern Inhalt. Die neueren Franzosen haben dies so aufgefaßt, daß in der wahren Demokratie der politische Staat untergehe. Dies ist insofern richtig, als er qua politischer Staat, als Ver- fassung, nicht mehr für das Ganze gilt.“ (MEW 1, S.231f) Jenseits der hier für die Darstellung immanent notwendigen, aber für philosophisch ungeschulte LeserInnen schwer nachvollziehbaren Begriffsbestimmungen von Allgemeinem, Besonderem und Ganzem sowie von Form und Inhalt, ist hier entscheidend, dass es die Entgegenstellung von bürgerlicher Gesellschaft als Sphäre der Privatinteressen und politischem Staat als Sphäre des Allgemeinen, nach Marx in einer „wahren Demokratie“ nicht mehr geben soll. Ich habe diese Stelle aber vor allem deswegen herausgesucht, weil Marx hier von den „neueren Franzosen“ spricht und darin deutlich wird, was Voraussetzung und Fluchtpunkt seiner theoretischen Auseinandersetzung war: Dazu, sich mit den schwierigen Fragen von Staat und Gesellschaft herumzuschlagen, wurde Marx nämlich entscheidend von der französischen Revolution und der darauf folgenden Revolutionsepoche inspiriert, während er sich ähnliche Umwälzungen auch für Deutschland wünschte, aber schließlich vom Verlauf der 1848‘er Revolution schwer enttäuscht wurde.

Es schien so, als ob im weiteren Verlauf der Geschichte Frankreich jenes Land bleiben sollte, von dem die wichtigsten Impulse zu einer umfassenden Umgestaltung der Gesellschaft im globalen Maßstab ausgehen würden. Als im Jahre 1871 der Aufstand der Pariser Kommune ein machtvolles Fanal für die weltweite revolutionäre Arbeiterbewegung wurde, jedoch von der französischen Bourgeoisie unter Aufsicht der preußischen Militärs blutig niedergeschlagen wurde, hatte Marx sich freilich theoretisch entscheidend weiterentwickelt. In seiner Analyse der modernen Nationalstaatlichkeit, exerziert am Beispiel des Übergangs des Absolutismus in eine bürgerliche Republik in Frankreich, spielen dementsprechend die konkreten historischen und materiellen Voraussetzungen und Bewegungstendenzen jener Zeit eine wesentlich größere Rolle, als in seiner immanenten Kritik am Großphilosophen Hegel. Auch ist hier kaum noch von einem Ideal der Demokratie die Rede und die Staatskritik Marxens hatte sich radikalisiert. In seiner Betrachtung der Pariser Kommune entpuppte sich Marx als „Theoretiker des Anarchismus“ (Maximilien Rubel): für ihn war die Pariser Kommune „nicht eine Revolution gegen diese oder jene – legitimistische, konstitutionelle, republikanische oder kaiserliche – Form der Staatsmacht. Die Kommune war eine Revolution gegen den Staat selbst, gegen diese übernatürliche Fehlgeburt der Gesellschaft […].“ (MEW 17, S. 541) Was aber die Frühschriften Marxens mit seiner späteren Analyse verbindet, ist ein ähnlicher Gedanke – so wie der bourgeois den citoyen in sich zurücknehmen solle, so hat, laut Marx, die Gesellschaft in der Pariser Kommune die Staatsgewalt in sich zurückgenommen und darihabe die revolutionäre Arbeiterklasse historisch die politische Form ihrer Emanzipation entdeckt.

Voraussetzungen und Fluchtpunkt kategorialer Kritik

Die ganze Dimension der Marxschen Staatskritik konnte ich bis hierher und in diesem Rahmen freilich nicht ausführen. Aber ich wollte damit eines deutlich machen: die Ideen, einerseits das Subjekt der Politik zu erschüttern und abzuschaffen, so wie andererseits der Staat unmissverständlich abzuschaffen ist, – also das, was Kritik der Politik als Kritik der entfremdeten politischen Formen tatsächlich heißt – bezog Marx nicht aus den luftigen Sphären reiner Selbstreflexion, sondern sie entsprangen einerseits aus gesellschaftlichen Kämpfen, so wie sie andererseits aus sich heraus fordern mussten, sich in einer Zuspitzung dieser Kämpfe zu radikalisieren und zu verwirklichen. Ohne die französische Revolution und ohne den Aufstand der Pariser Kommune wäre Marx schwerlich auf solche Gedanken gekommen. Was im letzteren Fall interessant sein dürfte, ist, dass Marx dazu in der Lage war, bestimmte Tendenzen der Wirklichkeit – deren Teil die wirkliche Bewegung ist, die den jetzigen Zustand aufhebt – zu lesen und wahrzunehmen, die sich jedoch niemals in ihrer Reinform in dieser Wirklichkeit zeigen. So gab es zwar in der Pariser Kommune zahlreiche Dekrete und Ratsbeschlüsse, die Nachtarbeit verboten, Brotpreise auf ein erträgliches Maß reduzierten, Politikergehälter auf die Höhe eines gewöhnlichen Arbeitergehalts herabstuften, zum Teil sogar verlassene Privatbetriebe in genossenschaftliche Produktion überführten und damit Produktionsmittel praktisch kollektivierten, etc. – also alles Maßnahmen, die sich in ihrer Tendenz als kommunistisch bezeichnen lassen. Im Vorhaben, das Privateigentum in dieser Situation unumkehrbar abzuschaffen, verhielten sich die Pariser Kommunarden jedoch auf eigentümliche Weise zurückhaltend – die Reichtümer der Nationalbank blieben ebenso unangetastet wie die Betriebe jener Bürger, die sich nicht nach Versailles verdünnisiert hatten. Marx hat diese Zögerlichkeit der Kommunarden kritisiert, ebenso wie er andere Fehler im Verlauf dieses Aufstandes aufgearbeitet und kritisiert hat. Aber er wäre niemals auf die Idee gekommen, sich daneben zu stellen, die Nase zu rümpfen und zu nuscheln: Nein, Nein, das ist aber nicht der Kommunismus. Der Kommunismus ist eben keine Idee, sondern eine Bewegung, die sich notwendig durch Widersprüche hindurch vollziehen muss.

Dies ist für die Debatte über Realpolitik vs. Antipolitik deswegen entschei- dend, weil in Marxens Ausführungen deutlich wird, dass kategoriale Gesell- schaftskritik ihre Voraussetzung in Praxisversuchen und historischen Taten hat, denen gegenüber sich Kritik nicht indifferent verhalten kann, sondern ihre Impulse selbst aufgreifen muss. Ein kategorialer Bruch kann niemals ein reines Gedankending sein, sondern er muss ein realer Bruch in der Praxis sein2. Selbst in denjenigen historischen Momenten, in denen jede mögliche Praxis verstellt zu sein scheint, darf sich eine theoretisch-kritische Perspektive nicht mit kritischen Gesten und reiner Haltung begnügen – sie muss sich Rechenschaft über ihre eigenen praktischen Bedingungen ablegen (denn auch die radikalste Kritik gebiert sich nicht aus sich selbst), die über sich selbst hinauszutreiben sind. So wie gegen Theoriefeindschaft und Pseudo-Praxis anzugehen ist, so ist es doch wenig hilfreich, sich permanent einzureden, dass überhaupt keine kritische Praxis jenseits der Praxis der Theorie möglich sei. Die objektiven Bedingungen einer revolutionären Umwälzung sind nach wie vor gegeben, erkennbar und spitzen sich permanent zu – „nur“ sind die Revolutionäre von ihnen getrennt. Die eigenen Handlungsmöglichkeiten in den permanenten gesellschaftlichen Konflikten aufzuspüren, das würde bedeuten, sich seine eigenen sozialen Qualitäten anzueignen und wäre damit Teil jener Zurücknahme des citoyen in den bourgeois.

Das Schwierige und Seltene: der revolutionäre Wille entzündet sich an Problemen des Alltags

Nun befinden wir uns freilich am Beginn des 21. Jahrhunderts in einer etwas anderen Situation als Marx damals im 19. Jahrhundert. Insbesondere deswegen, weil sich die Produktivkraftentwicklung in den kapitalistischen Zentren hin zur Ausdifferenzierung der Wissensarbeit und des Dienstleistungssektors verschoben hat, müssen hier die Probleme der Ideologie einen besonderen Stellenwert in der Gesellschaftskritik erhalten. Zudem hat der Verlauf des 20. Jahrhunderts gezeigt, dass das mörderische Potential von Ideologien uns dazu drängt, nicht nur von Produktionsbedingungen zu sprechen, sondern diese auch auf die Produktion von Ideologie zu beziehen. In dieser Beziehung ist der AGIL und der Autorin Eva Felidae dahingehend Recht zu geben, wenn sie Ideologiekritik forcieren und zuspitzen wollen. Ebenso bedarf es eines Maximalismus, der sich als Geste in beiden besprochenen Texten findet, der vor keiner Schranke Halt macht und der Alles will, anstatt sich mit Häppchen zufrieden zu geben. Doch auch in diesen Fragen müssen wir uns darüber bewusst werden, dass eine Erschütterung der Beziehung der Subjekte zu sich selbst und ein konkretes Streben nach dem Maximum keine reinen Gedankendinger sein können – ein solcher Bruch erfordert einen Bruch in der Praxis, wer alles will, der muss alles dafür tun. Wenn man aber die Redebeiträge und Texte der AGST (zu denen die AAI gehört) liest, bekommt man zum Teil den Eindruck, dass es hier weniger um eine Kritik der Zivilgesellschaft geht, die ja tatsächlich ganz und gar mit staatlichen und halbstaatlichen Institutionen verstrickt ist, sondern eher darum, die Angst davor loszuwerden, dass die eigenen hehren Ideale sich in einem praktischen Vollzug verunreinigen könnten. Weil es in Thüringen 2013 keine breiteren gesellschaftlichen Kämpfe gibt, äußert sich ein radikaler Anspruch in abstrakten Idealen und unverletzlichen Prinzipien.

1.600 Kilometer von Erfurt entfernt, haben einige spanische Anarchisten ihre Erfahrung reflektiert, welche Widersprüche auftreten können, wenn ein solch radikaler Anspruch mit plötzlich aufflammenden Riots konfrontiert wird, wie dies im Mai 2011 in Barcelona geschehen ist: „In Zeiten schwacher gesellschaftlicher Kämpfe ist es für auf unmittelbare Belange konzentrierte Anarchisten das einfachste, reformistische Sprache und Praktiken zu übernehmen und für Anarchisten, die sich revolutionären Praktiken verschrieben haben, ihre Aktionen in den Begriffen langfristiger Ideale auszuformulieren. Sobald eine größere Bandbreite von Menschen anfängt, wütender und entschiedener über ihre unmittelbaren Probleme zu reden, werden einige revolutionäre Anarchisten zum gegensätzlichen Pol springen und plötzlich über unmittelbare Probleme reden – und über kraftvolle, vielleicht sogar revolutionäre Lösungen – ohne ihre langfristigen Sehnsüchte und radikalen Analysen auszudrücken. Die anderen werden währenddessen die volkstümlichen Kämpfe verachten und sich weiter in Richtung rein anarchistische Projekte zurückziehen. Kompromisslose anarchistische Ideale mit der Komplexität unmittelbarer Probleme zusammenzuführen, ist die schwierigste Option und folglich die seltenste.“3

So weit entfernt die Situation in Katalonien, nicht nur geografisch, von der in Thüringen auch sein mag, so sehr erinnert die hier geschilderte Trennung innerhalb der spanischen anarchistischen Bewegung an die Trennungslinien innerhalb der Thüringer AktivistInnen: Während die einen im zivilgesellschaftlich-reformistischen Eventmanagement ihren möglicherweise radikalen Anspruch für sich behalten, werden die radikalen Imperative der anderen den Problemen des Alltags – zu denen die Konfrontation mit Nazigewalt auch gehört – nicht gerecht. Entgegen einer Aufspreizung radikaler Kritik in ihre theoretische Ausformulierung einerseits und ihrem Drängen zu revolutionärer Realpolitik andererseits, während erstere darin leer zu bleiben droht, wenn sie letzteres permanent von sich abspaltet, müssten sich revolutionärer Wille und der elende Vollzug des Alltagslebens aneinander entzünden. Wenn wir nun Praxisversuche der Linken vorfinden, die zurecht heftig kritisiert gehören, dann muss es zumindest einen Bezug auf eine bessere, radikalere Praxis geben. Wie diese Praxis aussehen kann, das ist kollektiv herauszufinden – dies erfordert aber, dass der kritische Kritiker seine Spekula-Warte verlässt und dahingeht, die verkehrte Trennung von „TheoretikerInnen“ auf der einen Seite und „PraktikerInnen“ auf der anderen aufzuheben4. In diesem Sinne schließe ich mit einem Zitat von Martin Dornis aus seinem etwas älteren, sehr lesenswerten Thesenpapier mit dem Titel „Antipolitik ist eine Möglichkeit“: Antipolitik „wendet sich entschieden dagegen, vor dem Hintergrund des ›Veränderns des kleinen eigenen Lebens‹ das ›große Ganze‹ zu vernachlässigen. Aber sie lehnt auch das Gegenteil davon ab: nur über die Gesellschaft und deren Zwänge zu reden, ohne sich selbst ändern zu wollen.“5

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1     Während ich an diesem Text geschrieben habe, ist mir zu Ohren gekommen, dass auf dem letzten Demo-Event, der Nachttanzdemo am 30.04 in Erfurt, der Redebeitrag von der AAI ausgebuht wurde. Das mag möglicherweise der oben beschriebenen Langeweile verschuldet sein, andererseits liegt es sicher nicht fern, anzunehmen, dass man sich einfach in seinen üblichen Abläufen nicht stören lassen wollte und den Redebeitrag der AAI eben als Störung empfunden hat. Deshalb ist es mir wichtig an dieser Stelle zu betonen, dass ich nicht in die Buh-Rufe einstimmen will, sondern mit diesem Text die Auseinandersetzung auf eine andere, inhaltliche Ebene tragen möchte.
2     „Die Feuerrose ist zurückgekehrt!“ Der Kampf um die Straßen von Barcelona, http://magazinredaktion.tk/barcelona.php
3     Dass die von mir skizzierte Trennung zwischen „TheoretikerInnen“ und „PraktikerInnen“ für die Auseinandersetzungen in Thüringen nicht aufgehen, zeigt sich daran, dass die Antifa Arnstadt-Ilmenau und die Antifaschistischen Gruppen Südthüringen (AGST) sich ja permanent in praktischen Auseinandersetzungen befinden und auf verdienstvolle Weise unermüdlich gegen den braunen Sumpf in Thüringen angehen. Hier zeigt sich meines Erachtens jedoch eine seltsame Diskrepanz zwischen ihrer Praxis einerseits und ihren Texten und Redebeiträgen andererseits – denn die Kritik, die hier vorgetragen wird, erscheint kaum als Kritik der eigenen Praxis, ergo als Selbstkritik. Aus Gesprächen mit einzelnen an der Vorbereitung der besprochenen Demo Beteiligten, kann ich sagen, dass diese Trennung hier zudem sehr stark wahrgenommen wird – was nicht zuletzt dafür spricht, dass die „PraktikerInnen“ beginnen sollten, auch von ihrer Warte her sich mit einer verkehrten Rollenteilung innerhalb der radikalen Linken auseinanderzusetzen.
4     http://www.streifzuege.org/2002/anti-politik-ist-eine-moeglichkeit