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Noch einmal zu Ermächtigung – als Praktiken zur partiellen Emanzipation

Mit so etwas wie… nun ja, Erleichterung, las Mona Alona den Artikel von Emily Page in der letzten Ausgabe der Lirabelle. Emily schrieb einen „persönlichen Text“, was einerseits an sich gut bzw. auflockernd befunden wird, andererseits auch ein angemessenes Gegengewicht zum Text von Simon Rubaschow (Lirabelle #12) darstellt, den sie kritisiert. Die folgenden Überlegungen setzen sich damit auseinander, worauf aufbauend ein eigenes Verständnis von Ermächtigung skizziert wird.

Wenn auch inzwischen vor fast einem Jahr veröffentlicht, will ich die Kritik an Rubaschow hiermit nochmals bekräftigen und untermauern. Emily widerspricht ihm dankenswerter Weise, tut dies aber derart, eine andere Perspektive aufzuzeigen. Dennoch finde ich ihre Begründungen, warum „Empowerment“ wichtig sei, nicht ausreichend. Oder anders gesagt, richtet sich ihre Darstellung an Menschen, die sich in ihrem politischen und persönlichen Handeln ermächtigen und einen gemeinsamen Begriff davon haben. Wenn sie* zu Beginn schreibt: „Ein Hoch auf Empowerment – egal in welcher Art und Weise“ (#14, S. 35) oder abschließend: „Und deshalb, genau deshalb ist Empowerment genau das Richtige. Und super wichtig“ (#14, S. 37), spricht das auf empowernde Weise jene an, die diese Erfahrungen teilen, führt aber nicht zu einer gemeinsamen Auseinandersetzung darum, was unter Empowerment jeweils verstanden wird. Wir gelangen zu einer – möglicherweise notwendigen – schützenden Selbstbestätigung, nicht aber zu „eine[m] Ort der solidarischen, wechselseitigen Kritik auch der Bedürfnisse“ (#12, S. 38), auf den Rubaschow in seinem Text die Hoffnung nicht aufgeben will.

Ironischerweise eröffnet dieser mit der Art seiner Darstellung und der darin durchscheinenden Perspektive eben jene Räume solidarischer Kritik und des gemeinsamen Hinterfragens nicht, sondern definiert einseitig, von oben herab und mittels exklusiver verwissenschaftlichter Sprache, was unter Empowerment zu verstehen sei und warum derartige Konzepte mindestens zu problematisieren oder ihre Hintergrundannahmen auch abzulehnen seien. Dies steigert sich meiner Ansicht nach bis ins Absurde, wenn er erst von Schutzräumen schreibt, die Szenen bieten könnten, was nicht zu kritisieren wäre, dann aber mit dem widersinnigen Satz fortfährt: „Diese wechselseitige Solidarität zum Empowerment zu nutzen, also der wechselseitigen Selbstbestätigung und Ausbildung einer gemeinsamen Identität, bedeutet jedoch, letztlich vor den Verhältnissen zu kapitulieren.“ (#14, S. 37f.) Jenen Verhältnissen die seiner Ansicht nach darin bestünden, dass wir alle „objektiv“ ohnmächtig wären und „Ohnmacht als gesellschaftliche Verhältnis verleugnen“ würden, wenn wir es individualisiert betrachten würden. Ausbeutung, Unterdrückung, Entmündigung sind Folgen gesellschaftlicher Verhältnisse wie des Staates, des Kapitalismus‘ oder des Patriarchats. Ohnmacht bzw. Ohnmächtig-machen (vielleicht auch: zum-Schweigen-bringen) ist in vielerlei Hinsicht sicherlich ein Bestandteil spezifischer Herrschaftsformationen, keineswegs aber ein „Verhältnis“. In welchem Rubaschow – logisch weitergedacht – ja zu verharren empfiehlt, anstatt in konkreten Versuchen der Ermächtigung Erfahrungen der Solidarität und Möglichkeiten des partiellen Freier-werdens innerhalb der und gegen die herrschenden gesellschaftlichen Verhältnisse zu sammeln.

Seine Grundannahmen bestehen offensichtlich in einem vulgären marxistischen Verständnis gesellschaftlicher Totalität und Revolution, die dann vielleicht irgendwann eintritt, wenn der Messias vom Himmel kommt oder die objektiven Bedingungen dafür gereift sind. Alle Möglichkeiten von Empowerment oder dem gelegentlichen Abbau von Entfremdung können ihm höchstens als Verweis auf das mystisch verklärte völlig Andere gelten, womit er gerade das Leiden derjenigen missachtet, die besonders und auf mehrere Weisen in der Ohnmacht verharren sollen. Dementsprechend ist auch mein Text in der Lirabelle #11 zu linken Großevents nicht als ein Versuch des „Hinterfragens statt des Empowerments“ zu lesen, wie er – mich (absichtlich?) falsch interpretierend, in einer Fußnote – behauptet, sondern als eine stilistisch bewusst so gewählte Irritation, zur Anregung von Reflexion, damit aber zugleich auch als Ausdruck dieser. Schließlich spricht Rubaschow durch seine arrogante Schreibweise1 jenen Menschen, die sich auf Empowerment beziehen und diesen Begriff für sich positiv besetzen, ab, über die Arten, Weisen, Folgen und problematischen Aspekte ihres Handelns, ihrer Wahrnehmung, auch ihrer Bedürfnisse und so weiter dauerhaft oder tiefgehend genug zu reflektieren. Würde er das nicht tun, bestünde auch kein Grund, einen Text in diesem Stil zu schreiben, dessen Absicht sich mir nebenbei bemerkt auch immer noch nicht erschließt, außer, dass er am Ende Anarchist_innen und Querfeminist_innen empfiehlt Marx und de Beauvoir zu lesen, um einen Begriff von Gesellschaft und ihrer Produktionsweise zu haben. Warum auch immer. Aber danke für diesen Hinweis.
Dennoch gibt es einen – meinem Verständnis nach – entscheidenden Kritikpunkt am sogenannten Empowerment, den ich aufgreifen und ihm weiter nachgehen möchte. Und nein, es handelt sich nicht um jene Feststellung, dass der neoliberale Kapitalismus jede Form von Widerständigkeit aufzugreifen und sich einzuverleiben versucht – wobei es auch einfach nicht stimmt, dass jegliches Handeln direkt kapitalistischen Verhältnissen unterworfen, von diesen bestimmt ist und sie stützt. Mir geht es um den Punkt der „Individualisierung von Ohnmacht“ und dem Umkehrschluss der Sinnhaftigkeit von Praktiken „individuellen Empowerments“. Dies wird auch von Emily Page so wiederholt, wenn sie schreibt, beim Konzept von Empowerment sollten Bedürfnisse ernst genommen werden, damit „überlegt wird_werden kann, wie mensch damit umgeht, wenn sie*er in eine solche Situation [der Erfahrung von Sexismus, MA] kommt oder wie es bereits in solchen Situationen war und wie passend für eine*n selbst der Umgang damit war.“ (#14, S. 36) Daran möchte ich nichts grundsätzlich aussetzen, fände es aber problematisch, wenn bei diesen Überlegungen schon angenommen werden würde, hier Gesellschaft insgesamt zu verändern. Doch diese Denkweise begegnet mir immer wieder und nimmt teilweise solche skurrilen Züge an, ein wöchentliches Treffen vieler Menschen zur Reflexion über ihre von Macht geprägte Sozialisation schon als „Plenum“ zu bezeichnen oder es als wichtigste politische Aufgabe zu begreifen, den eigenen Leuten, egal worum es geht, immer wieder vorzuhalten, dass sie in eine bestimmte Geschlechterrolle sozialisiert wurden.

Zunächst spreche ich deswegen nicht weiter von Empowerment, sondern beziehe mich auf den Begriff der (Selbst-)Ermächtigung. Diese finde ich dann problematisch, wenn sie vorrangig von Einzelnen her gedacht wird, als müsste es vor allem darum gehen, sie individuell gegen die ohnmächtig machenden gesellschaftlichen Verhältnisse zu stärken. Um dann tatsächlich dabei stehen zu bleiben und diese Verhältnisse nicht mehr angreifen zu müssen. Andererseits vollzieht sich Ermächtigung immer durch konkrete Menschen und verändert diese. Das bedeutet an Einzelnen lässt sich durchaus erkennen, dass es sehr verschiedene Weisen gibt, mit Ohnmachtserfahrungen und -gefühlen umzugehen. Insofern geschehen ernstzunehmende Veränderungen, wenn beispielsweise irgendwo eine FLTI*-Kampfsportgruppe aufgemacht wird, um dem Sexismus, welcher nicht-männliche Personen in eine Position der Schwäche und Schüchternheit zwingt, etwas entgegen zu setzten. Ziel dabei darf aber nicht allein diese Ermächtigungserfahrung für sich sein. Damit sie emanzipatorisch wirksam wird, muss sie in größere Zusammenhang gestellt werden. Sonst verbleibt die Ermächtigung lediglich bei einer Personengruppe, die auf bestimmte Weise wiederum privilegiert ist und sich damit möglicherweise zu einem gewissen Grad aus einer zugewiesenen Position der Unterlegenheit erhebt. Um hierbei von gesamtgesellschaftlicher Emanzipation sprechen zu können und diese voranzutreiben, wäre es jedoch erforderlich, das gesteigerte Selbstbewusstsein, die erworbenen Fähigkeiten und möglicherweise sogar gewonnene materielle Ressourcen in politische Aktivitäten münden zu lassen, die über die individuellen Handlungsmöglichkeiten hinausgehen. Michael Wilk versteht Emanzipation in diesem Sinne als „Aneignungsvorgang von gesellschaftlicher Macht. […] Dabei strebt sie eine Form der Mündigkeit und Selbstständigkeit an, die immer wieder aufs Neue die gesetzten Grenzen anzweifelt, die letztlich in der Auseinandersetzung, Überprüfung, und auch in der Überschreitung des ‚Gegebenen‘ ihre eigenen Maßstäbe zu entwickeln vermag. Sie beschreibt in diesem Sinne einen dynamischen Prozess des Lernens, des Entwickelns eigener Stärke und Widerstände, der nicht in der banal selbstaufgewertenden Position endet, sondern der in der Lage ist, auch gerade diesen Prozess der Aufwertung (der unter Umständen andere entwertet) in Frage zu stellen.“ (Michael Wilk, Macht, Herrschaft, Emanzipation. Aspekte anarchistischer Staatskritik, Grafenau 1999: 35)

Daran anknüpfende Fragen können lauten: Wer, das heißt wer aus welcher gesellschaftlichen Position heraus, ermächtigt sich? Welche Wege dienen ihnen zur Ermächtigung? Wozu ermächtigen sie sich? Und: Wie lassen sich diese Ermächtigungserfahrungen auf andere Gruppen übertragen, damit sich andere von jeweils ihren Positionen heraus partiell emanzipieren können? Partielle und gesamtgesellschaftliche Emanzipation sind miteinander vermittelt und zusammen zu denken, wie Marx es in seinem Artikel „Über die Judenfrage“ plausibel darstellt. (vgl. Marx-Engels-Werke, Band 1, Berlin 1990, S. 347-376) Ermächtigung im hier verstandenen Sinne ist im Grunde genommen nichts anderes als partielle Emanzipation einer bestimmten Gruppe. Und das diese immer erst einmal von einigen Menschen darin propagiert, praktiziert und vorangetrieben wird, versteht sich insofern von selbst, als das jede Form politischer Praxis und jede Perspektive von ihre jeweiligen Verfechter_innen und Vertreter_innen hat, die sie setzen. Dabei besteht ein himmelweiter Unterschied darin, ob Sozialarbeiter_innen die von ihnen betreute Klientel gesellschaftstauglich und arbeitsmarktkonform zurichten und empowern, oder ob politisch engagierte Menschen Ermächtigung entgegen gesellschaftlicher Normen und Machtverhältnisse vorleben und empfehlen. Dies bedeutet selbstverständlich nicht, fortan keine Ohnmachtserfahrungen mehr zu erleiden oder gar an diesen selbst Schuld zu sein. Hier kommt die Solidarität und die gemeinsame Entwicklung zum Tragen, weswegen ich von emanzipierender Ermächtigung erst spreche, wenn sie als kollektiver Prozess geschieht, wofür es jene Räume solidarischer Kritik und des Hinterfragen braucht, die sich Simon Rubaschow erhofft. Weniger hoffen müsste er, wenn er sich mit dem Wunsch zu verstehen, direkt und auf Augenhöhe mit den Menschen auseinandersetzen würde, welche die von ihm kritisierten Konzepte praktizieren und darüber immer auch – auf ihre Weisen – reflektieren.

„Gut organisiert war nur die Registrierung“

Die Lage von Geflüchteten in Gemeinschaftsunterkünften zeigt auf besonders erschreckende Weise die Krise der Reproduktion: Gegessen wird, was vom Amt kommt. Bei Krankheit muss man darauf hoffen, dass ein Arzt im Lager ist. Privatsphäre gibt es keine. Im Lager werden selbst die grundlegendsten menschlichen Bedürfnisse nicht erfüllt und die Menschen darüber hinaus von den Möglichkeiten der Selbstsorge abgeschnitten. Karl Meyerbeer hat für das Thüringer Netzwerk Care-Revolution mit Katrin gesprochen, die als Flüchtlingssozialarbeiterin arbeitet.

Du hast in einem Lager, dass von einem großen Wohlfahrtsverband betrieben wurde, gearbeitet. Wie waren die Leute dort untergebracht?

Katrin: Die Geflüchteten waren in Doppelstockbetten untergebracht, die meisten in 8er-Zimmern, teilweise aber auch bis zu 36 in einem Raum, 750 in der ganzen Einrichtung. Es gab pro Stockwerk 8 Toiletten und 5 Duschen für jeweils etwa 75 Leute. Die Verhältnisse waren also beengt. Ärztliche Versorgung gab es nur, wenn gerade ein Arzt in der Einrichtung war. Für alles, was die Leute wollten, mussten sie Schlange stehen. Mit dem Essen waren alle sehr unzufrieden. Mittags eingeschweißte Assietten, morgens und abends ungetoastetes Toastbrot mit einer Dose Fisch, Käseeckchen oder abgepackter Marmelade. Erst nachdem die Lokalpresse über die schlechte Qualität des Essens berichtet hat, wurde die Cateringfirma gewechselt und das Essen wurde ein bisschen besser. Alle zwei Wochen haben die Bewohner_innen eine Garnitur Bettbezüge bekommen. Viele haben damit in den Räumen ihre Betten abgehangen, um wenigstens ein bisschen Privatsphäre zu haben. Zusätzliche Laken durften wir aber nicht rausgeben. Der Grund dafür war mir nicht klar. Es durfte nur im Essenszelt gegessen werden. Die Leute durften sich noch nichtmal einen Tee mit auf ihr Zimmer nehmen. Und obwohl die Kleiderkammer voll war, durften wir lange nichts davon ausgeben. Das führte wirklich zu der Situation, dass Leute wochenlang keine Schuhe hatten, obwohl es Massen von gespendeten Schuhen gab. Das einzige, was gut organisiert war, war die Registrierung. Dazu kam zwei Wochen lang die Bundespolizei ins Haus und hat bei allen Einwohner_innen geprüft, ob sie schon erfasst sind. Erst danach durften die Leute wieder das Gelände der Einrichtung verlassen.

Ein Journalist aus Syrien hat gesagt, dass sich Sozialarbeiter im Lager meistens wie Gefängniswärter benehmen. Was man am schnellsten in Deutschland lerne, wäre, dass man Anweisungen befolgen muss. Kannst Du Dir vorstellen, wie es zu dieser Wahrnehmung kommt?

Katrin: Ja, klar. Die Leute müssen sich dauernd mit unsinnigen Vorschriften auseinandersetzen. Damit die Regeln befolgt werden, gibt es eine Security. Beim Betreten und Verlassen des Lagers werden die Taschen kontrolliert. Und es gibt auch Zimmerkontrollen von der Security und von den Sozialarbeiter_innen. Einmal haben sie jemanden dabei erwischt, wie er sich auf einer Kochplatte ein Spiegelei in seinem Zimmer braten wollte. Acht Securitys rückten an und konfiszierten die Kochplatte . Der Mann hat dann vor Wut die restlichen rohen Eier in seiner Hand zerdrückt und traf damit auch die Security. Deshalb wurde zur Strafe noch am selben Tag die komplette Familie in ein noch schlechteres Lager umverteilt.

Du hast vor Deiner Anstellung selbstorganisiert mit Geflüchteten zusammen gearbeitet. Konntest Du die Erfahrungen aus dieser Zeit im Lager einbringen?

Katrin: Ich habe mehrmals angeregt, dass die Leute mehr einbezogen werden. Aber das war von der Leitung aus nicht gewollt. Wenn man die ganze Einrichtung offener und partizipativer gemacht hätte, wäre es für alle sehr viel besser gewesen. Die Leute hätten dann wenigstens die Möglichkeit gehabt, ihre Lage zu besprechen und gemeinsam für Verbesserungen einzutreten. Aber solche Gestaltungsmöglichkeiten waren von der Leitung her größtenteils nicht gewollt. Um die Lage wenigstens etwas zu verbessern, haben wir Sozialarbeiter_innen versucht, einen Sozialbereich einzurichten, wo man sich auch mal aufhalten kann. Dazu wollten wir einen leerstehenden Raum im Keller mit ein paar Sofas zurecht machen. Aber selbst das ließ sich nicht durchsetzen. Es gab also selbst für die Sozialarbeiter_innen, die für die Geflüchteten Möglichkeiten eröffnen wollten, keine Spielräume, in denen man hätte was gestalten können.

Woran lag das?

Katrin: Die Einrichtungsleitung kam aus dem Katastrophenschutz und war paramilitärisch geschult. So ist sie auch an die Arbeit herangegangen. Da wurden klipp und klar von oben nach unten kleinteilig Aufgaben verteilt. Ohne Rücksprache durfte ich im Grunde nichts tun, die Bewohner_innen noch viel weniger.

Die Geflüchteten vom Oranienplatz fordern die Abschaffung der Lager- und Residenzpflicht, den Stopp aller Abschiebungen, ein dauerhaftes Bleiberecht, das Recht auf Arbeit, Bildung und selbstbestimmtes Wohnen, sowie das Recht auf Bewegungsfreiheit. Was kann Sozialarbeit tun, um das zu unterstützen?

Katrin: Eigentlich müssten sie sich dafür einsetzen, sich selbst abzuschaffen und das Geld, das dann frei würde, direkt den Geflüchteten zur Verfügung zu stellen, damit sie sich geeigneten Wohnraum beschaffen können und genug zum Leben haben. Leider sind die Sozialarbeiter_innen einem riesigen Bürokratieüberbau und den Zwängen ihrer Arbeitgeber ausgesetzt. Da ist es leider wichtiger, irgendwelche Qualitätsmanagementunterlagen zu verwalten und seinen/ihren Arbeitsplatz zu erhalten, als wirklich die Lage der Geflüchteten zu verbessern. Und es gibt natürlich auch die, die sich in ihren Rassismen bestätigt sehen, wenn die Geflüchteten sich nicht unendlich dankbar zeigen, sondern sich wehren.

Der Fachdiskurs fordert umfangreiche Standards für Soziale Arbeit in Gemeinschaftsunterkünften. Wie waren eure Arbeitsbedingungen?

Katrin: Was die Bezahlung angeht waren wir als Sozialassistent_innen eingruppiert, obwohl wir den Job von Sozialarbeiter_innen gemacht haben. Und die Leitung hat bewusst damit gearbeitet, dass viele der Beschäftigten Angst hatten, ihren Job zu verlieren und deswegen nicht aufgemuckt haben. Es gab so gut wie keine Supervision oder Fort- und Weiterbildungen. Wenige der Beschäftigten kannten sich im Asylrecht aus, wir konnten den Leuten diesbezüglich gar nicht helfen.

Als wir beim Thüringer Netzwerk Care-Revolution über Deinen Bericht diskutiert haben, kamen wir zu dem Schluss, dass die geschilderten Zustände nicht alleine dadurch zu erklären sind, dass ein Träger Mist baut, sondern die Misere System hat. Wir haben uns gefragt, ob Geflüchtete nicht von Anfang bis Ende schlecht behandelt werden, um Menschen abzuschrecken?

Katrin: Ich glaube nicht, dass das „System“ vorsätzlich so handelt. Es steht sich nur selbst im Weg, da es vor einen Berg Verordnungen und Gesetzen gelähmt ist und alle so weiter machen, weil sie z.B. Angst haben, ihren Arbeitsplatz zu verlieren. Ich denke auch nicht, dass sich Menschen aus den Krisenregionen wirklich abschrecken lassen. Alles ist besser als im Bombenhagel zu sterben, zu verhungern oder gefoltert zu werden.

Kannst Du ein Fazit zu Deiner Arbeit im Lager ziehen?

Katrin: Mein Gesamteindruck der Lage im Lager war, dass die Leute dort immer noch auf der Flucht sind. Sie haben keine Intimsphäre. Sie haben nichts zu tun. Das monate- oder jahrelange Warten und Gegängel macht viele Leute psychisch kaputt. Sie werden nach intransparenten Kriterien ungleich behandelt und ihnen wird nicht erklärt, wie lange sie in dieser Lage sein werden. Ihr Leben ist einem bürokratischen Koloss mit unverständlichen Regeln unterworfen. Und dann werden sie noch nach nationalen Kriterien ungleich behandelt. Für den Träger steht im Mittelpunkt, Geld zu verdienen. Mir war relativ schnell klar, dass man unter diesen Bedingungen keine gute Arbeit machen kann. Deswegen habe ich diesen Job auch gekündigt.


Das Netzwerk Care Revolution ist ein bundesweiter Zusammenschluss von über 70 Gruppen und Einzelpersonen, die nach einer Gesellschaft streben, in der nicht Profitmaximierung, sondern menschliche Bedürfnisse im Zentrum stehen und Care-Ressourcen nicht nach rassistischen, sexistischen oder klassenbezogenen Kriterien erbracht und verteilt werden.

Das ist keine Kunst. Wir sind eine Gang.

Viele haben sie schon gesehen, gehört und mit ihnen gefeiert: AbstinenZx lassen es mit „In dieser Heimat kein zuhaus“ ordentlich krachen. Warum sie mit ihrer Musik ins Mark treffen, es dabei nie um Kunst geht, sondern um uns, will Franzie zeigen.

Es kommt immer mal vor, dass Leute sagen, „Ey, mach mal dieses Geschrei aus!“ – nach der Stille und kurzem Geraschel weil jemand meinen mp3-Player abgestöpselt hat, folgt irgendein Gedudel, das ich echt nicht ertragen will. Dann bleibt der berüchtigte Blick in die Flasche, der Griff zur Betäubung. Dementsprechend sieht mich manch einer nicht gern an der Bedienung von Audiogeräten. Mit AbstinenZx hat sich jedoch eine Band gefunden, die verschiedene Musikgeschmäcke zusammenbringt. Auch wenn ich normaler Weise erstmal die Nase rümpfe, wenn scheinbar plötzlich viele Leute eine Band mögen – die auch noch eingängige Melodien spielt – geht das hier ganz und gar nicht. Meine Erklärung: Die Punkrock-affine linke Szene, die mich umgibt, besteht aus kaputten Menschen und deshalb trifft AbstinenZx nicht nur wenige Herzen.

Beschissenes Land, beschissenes Leben und außer ein paar Narben ist mir nichts geblieben. (…) So wie es ist, kann es nicht bleiben.“

Kaltland ist mit dem Willkommens-Singsang auf die „trains of hope“ und Kackstadt mit Initiativen wie „Erfurt lacht“ nicht erträglicher geworden. Unser Alltag besteht nicht im Kampf um Krieg und Elend zu entfliehen, wir kämpfen gegen die Scheiße, die das für andere nötig macht und die Zustände, die das Leben hier unerträglich machen und das ist nicht wenig. Das Gefühl der Ohnmacht und die tatsächliche sind im Alltäglichen wie auch in politischen Kämpfen präsent. Steigt der Zivi vom Fahrrad und holt seine Bullencrew ran, um euch kleinzumachen? Lachen die Bullen dir ins Gesicht, wenn du dich darauf berufst, was der Rechtsstaat dir eigentlich zusichert? Glotzen die Leute dich schief an, weil dein Bier auffloppt oder du ’nen Dübel rauchst? Selbst an der Krämerbrücke fällt man nun mit nicht knöchelfreier Hosenwahl auf.

Ihr habt Angst um eure Arbeit, ihr habt Angst um euer Geld, ihr habt Angst um eure Zeit, um eure kleine heile Welt.

Es gibt keine heile Welt, um die wir uns sorgen. Viele von uns kennen keine heile Welt, auch wenn manch eine einzelne Zeitabschnitte wie frühste Kindheit oder die berüchtigte Punkerjugend im Rückblick verklärt und idealisiert. Woran knüpfen wir an, um weiterzumachen, nicht aufzugeben oder uns doch zeitweise dem hinzugeben, keinen Bock mehr auf die Scheiße zu haben? Es ist der Schmerz, das Leiden an dem was ist und was war. Das ist kein blabla, das ist keine Kunst: AbstinenZx machen Musik, die mir vertraut ist, weil in ihr Melancholie und Verzweiflung liegen, die in vielen Momenten von einer tiefgreifenden Wut beflügelt ausschlagen.

Mit Aggressionen gehen Leute verschieden um, viele richten sie nach außen, viele nach innen. Wie es sich anfühlt, Aggressionen nur schwer nach außen tragen zu können und welche Folgen das für den eigenen Zustand hat, kann man beim Hören von AbstinenZx erahnen. Das verrückte daran ist, dass darin soviel Kraft liegt, dass ich damit nicht allein bleiben kann oder will. Warum die beiden Jungs zusammen Musik machen und eben diese Musik, das weiß ich nicht, aber ich bin echt froh, dass sie es tun. Denn in Einsamkeit kann man eben doch gemeinsam sein. „Ihr seid keine Fans, wir sind eine Gang!“ rappen Zugezogen Maskulin und das ist es, was ich empfinde.

Ich besaufe mich mit Wut

Manchmal ertrage ich es nicht, meide die Musik und ein andermal will ich mit meiner Gang zusammen feiern. Ja, so ist es: Wir brauchen Krach, wir brauchen ein Ventil für Wut, Verzweiflung. Manchmal hilft nur Punkrock, um nicht allein zu sein. Wir entwaffnen uns selbst, wenn wir aufgeben, wir allein bleiben – auch wenn das subjektive Moment des Widerstands, das sich destruktiv gegen das eigene Selbst richtet, erstmal befriedigend wirkt.

Wir sind verschieden, aber kaputt sind wir alle, doch sehen tut man das selten.


Achtung: Grad gibt’s die Scheibe „In dieser Heimat kein Zuhaus“ wieder auf CD, es wird jedoch gemunkelt, dass auch bald eine Vinyl-Pressung vorgelegt wird. Juhu!

Aber ich habe mich nicht.

Die Hoffnung auf Räume solidarischer Kritik und gemeinsamem Hinterfragens hat Simon Rubaschow noch nicht aufgegeben. Daher wirft er einen kritischen Blick auf das Konzept des ‚Empowerments’. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

Insbesondere in (queer-)feministischen und anarchistischen Kontexten (aber auch anderswo in der linken bzw. linksradikalen Szene) erfährt das Konzept ‚Empowerment‘ eine anhaltende Beliebtheit. Ob mit dem Begriff ‚empowern‘ oder ohne ihn, sich gegenseitig in seinen Bedürfnissen bestärken und gemeinsam gesellschaftliche Handlungsanforderungen, die sich nicht gut anfühlen, abwehren ist populär. Handlungspotenziale aufzubauen, indem die eigene Macht erlebbar gemacht wird – in Praxis-Workshops, der Selbstorganisierung von Veranstaltungen oder darin, die Risse im System durch Massenproteste spürbar zu machen – sind vom Syndikalismus Georges Sorels über die Riot-Grrl-Bewegung bis zu den Mobilisierungsaufrufen der IL Bestandteil radikaler Praxis. Aber auch der positive Bezug auf Role-Models, sei es aus den fiktionalen Kulturprodukten, lebende oder tote Personen oder auf Handlungsformen, sei es aus der Vergangenheit (Stichwort: 80er-Jahre Autonome mit Helm), sei es aus anderen Weltregionen (Stichwort: Griechische Autonome mit Helm) dient dazu, sichtbar und nachvollziehbar zu machen, dass man hier und jetzt anders handeln könne.

Bemerkenswert ist dabei, dass gerade queerfeministische, anarchistische oder am Postmarxismus orientierte Zusammenhänge sich für Empowerment begeistern, wo doch gerade sie ob ihrer Nähe zu poststrukturalistischen Theorien die Probleme dieses Ansatzes vor Augen haben müssten.

Individualisierte Ohnmacht

Das erste Problem mit Empowerment bringt Ulrich Bröckling, der ehemalige Autor der anarchistischen Zeitschrift Der Schwarze Faden in seinem Hauptwerk Das unternehmerische Selbst auf den Punkt. Es ist an deutschen Soziologie-Instituten so populär, dass kaum eine anarchistische, postmarxistische oder queerfeministische Szene ohne jemanden auskommt, der einmal eine Hausarbeit dazu geschrieben oder zumindest ein Seminar dazu besucht hat.

Schon die Geschichte des Begriffs müsste die Genoss_innen stutzig machen, liegen die „Wurzeln des Empowerment[, der] in den 70er-Jahren des vergangenen Jahrhunderts [als] Begriff geprägt wurde“ keineswegs ausschließlich bei an Emanzipation Interessierten: Neben „Bryant S. Solomons aus dem Geist der Bürgerrechts- und Black-Consciousness-Bewegung geschriebenen Handbuch Black Empowerment. Sozial Workers in Oppressed Communities tauchte er 1976 zum ersten Mal als ein Buchtitel auf; ein Jahr später erschien Peter L. Bergers und John Neuhaus‘ Manifest To Empower People, ein konservativ-kommunitaristisches Plädoyer für die Stärkung von Nachbarschaft, Familie und anderen intermediären Instanzen, die den überstrapazierten Wohlfahrtstaat entlasten“ (185). Linken wie rechten Empowerment-Konzepten ist dabei, so Bröckling, gemeinsam, dass im „Vordergrund nicht die Machtverhältnisse selbst [stehen], sondern das Gefühl der Ohnmacht, das sie bei den Machtlosen erzeugen.“ (192)

Die zwei Grundlagen von Empowerment-Politik fasst Bröckling dabei wie folgt zusammen: „Erstens wird es möglich, disparate Problemlagen unter einer gemeinsamen Definition zusammenzufassen. [] Aus der einheitlichen Diagnose folgt zweitens eine ebenso universelle Therapie: Empowerment. [] Die zugrunde liegende Rechnung ist simpel: Je mächtiger sie sich fühlen, desto weniger Probleme werden sie haben – und verursachen.“ (192)

„Es gibt in dieser Perspektive keine Schwächen, sondern nur in die Latenz abgedrängte oder unterentwickelte Stärken, die darauf warten, bewusst gemacht und zur Geltung gebracht zu werden. Die Empowermentprogramme konstruieren also nicht nur eine homogene Gruppe von Ohnmächtigen, sondern erklären auch im gleichen Zuge, dass diese sich nur deshalb ohnmächtig fühlen, weil sie ihre eigene Macht noch nicht erkannt und in actu [=in Wirklichkeit, S.R.] erfahren haben.“ (196)

Empowermentstrategien von links und rechts verbindet also, dass sie Ohnmacht als gesellschaftliches Verhältnis verleugnen, indem diese Ohnmacht individualisiert wird. Ohnmacht wird so – und das ist das Attraktive an Empowerment – zu einem innerhalb der derzeitigen Verhältnisse überwindbaren Zustand. Die Ohnmacht zu analysieren und festzustellen, dass ihre Abschaffung derzeit nicht absehbar ist und gewiss nicht kurzfristig zu realisieren ist, man sich also mit der Ohnmacht praktisch arrangieren muss und somit das Unglück Bestandteil des eigenen Lebens ist und sein wird, ist bitter. Wird stattdessen die Ohnmacht zu einem individuellen Phänomen, kann es auch individuell weg-empowert werden. Gesellschaftliche Verhältnisse geraten so aus dem Blick, selbstverständlich ohne dabei zu verschwinden. Mächtig-Sein liegt in der Möglichkeit und damit auch der Verantwortung der_des Einzelnen, wer schwach bleibt, ist selbst schuld, und so ist das Fazit Bröcklings zugespitzt: Empowerment=Neoliberalismus. Das lässt Empowerment regelmäßig gegen eine Wand rennen, sofern es nicht in eine Szene, die sich zunehmend von der Alltagswirklichkeit abkapselt, eingebettet wird.

Authentische Bedürfnisse

Zudem muss das empowerte Subjekt nicht nur die äußere Ohnmacht, sondern auch die eigene Ohnmacht an sich selbst verdrängen. Die gesellschaftliche Herrschaft tritt dem Individuum nicht nur äußerlich gegenüber, sondern es ist grundlegend durch sie geformt und beschädigt. Genau diese Beschädigungen müssen, damit es ein Subjekt gibt, dass gegen die äußere Herrschaft empowert werden kann, zu Stärken umgedeutet werden. Die herrschaftliche Macht kommt von außen, ihr entgegentreten soll ein empowertes, also mit Gegen-Macht ausgestattetes, auf seine innere Stärke vertrauendes Subjekt.

Die herrschende Macht erscheint in der Logik des Empowerments rein repressiv. Sie ist ein die Fähigkeiten und Bedürfnisse des Individuums einengender Panzer, der aufgesprengt werden muss. So fällt die politische Praxis des Empowerments hinter Michel Foucaults Machttheorie zurück, einem – wenn nicht dem – zentralen poststrukturalistischem Stichwortgeber linksradikaler Politik. Foucault begreift Macht nicht nur als repressiv, sondern auch als produktiv; ein Subjekt, das vor der Macht da war und von ihr einfach unterdrückt wird, gibt es nicht. Stattdessen entsteht das Subjekt erst in und durch die Formung durch die Macht.1 Das bedeutet, dass die scheinbar eigenen, authentischen Bedürfnisse selbst Produkte der gesellschaftlichen Verhältnisse sind.

Diese Feststellung ist nicht falsch zu verstehen: Die eigenen Bedürfnisse realisieren zu können ist für das eigene Wohlbefinden zentral und daher das Ziel linksradikaler Politik. Und das Empfinden subjektiver Ohnmacht gegenüber gesellschaftlichen Zwängen ist ein relevanter Hindernisgrund daran, neben etwa objektiver Ohnmacht, d.h. beispielsweise zu wenig Geld, sich das zu kaufen, was man gerne hätte.

Nur: Die eigenen Bedürfnisse zu realisieren bedeutet zunächst einmal nur, sich selbst als das, was man ist, anzuerkennen, als Produkt und Teil dieser Gesellschaft. Und es gehört nicht nur vernünftigerweise zu emanzipatorischer Praxis, die Realisierung der Bedürfnisse von Nazis zu unterbinden, sondern auch die eigenen Bedürfnisse daraufhin abzuklopfen, ob sie sexistisch, rassistisch usw. sind, bevor man sie realisiert – und gegebenenfalls diese Bedürfnisse eben unrealisiert zu lassen.

Der Einwand gegen diesen Punkt, dass diese Erkenntnis banal ist und in linksradikale Empowerment-Konzepte eingedacht ist, mag stimmen. Aus diesem Eingedenken folgt die Strategie, genau das zu empowern, was die Macht scheinbar oder tatsächlich unterdrückt und das daher Widerstandspotenzial birgt. Dies ist die Strategie des Satanismus: Weil die Kirche und der von ihr propagierte Glaube eine repressive Macht ist, die dem individuellen Glück entgegensteht, braucht es die Umkehrung aller Werte und Normen. Eine Gegen-Kirche wird entworfen, in der die Symbole und Rituale der herrschenden Kirche umgekehrt sind und all das, was laut ihrer Moral gut ist, schlecht – und umgekehrt. Diese Strategie bleibt in der Logik des Bestehenden und häufig auch in dessen Kategorien. Sie schafft ebenso wie die herrschende Norm einen Raum, in welchem der Ausdruck bestimmter Bedürfnisse illegitim wird – sei es das Bedürfnis nach modischer Kleidung in der Hipster-Verachtung szenelinker Milieus oder die Marginalisierung femininer Identitäten und Ausdrucksformen in lesbisch-feministischen Kontexten.

Diese Strategie hat zudem noch einen weiteren Haken: Nicht alles Unterdrückte, Verachtete und Pathologisierte etc. wird zu Unrecht unterdrückt oder pathologisiert, auch die unvernünftigen herrschenden Verhältnisse enthalten Spuren der Vernunft. Man muss hierfür nicht an den erwähnten Satanismus denken und auch nicht an Internetforen, in denen sich an Anorexie Erkrankte gegenseitig zum Weiterhungern empowern. Schon der bürgerliche Anspruch auf argumentative Begründungen von Positionen und Höflichkeit in Diskussionen sind keine bloße Repression eines freien Umgangs miteinander, sondern Möglichkeitsbedingung eines Austausches, der über das bloße Sichtbarmachen der je eigenen Meinung hinausgeht.

Schließlich ist Empowerment letztlich der Nachvollzug der Logik der herrschenden Macht selbst. Das Problem, das Empowermentstrategien bearbeiten wollen, ist die eigene Schwäche, die durch Selbststärkung überwunden werden muss. Das über sich selbst bestimmende, seine eigenen Bedürfnisse durchsetzende Individuum, mithin also das bürgerliche, männliche, weiße Subjekt der herrschenden Verhältnisse ist es, das hierfür das Modell und angestrebte Ideal bildet. Ein Recht auf Schwäche kennt Empowerment-Politik nicht bzw. nur dann, wenn die Schwäche zum Ausdruck gebracht und als Mittel der eigenen Zugehörigkeit zur Gruppe der Sich-Empowernden in Funktion gesetzt werden kann. Dabei ist das Recht auf stumme „Momente der Schwäche und Nichtfunktionieren [] nicht etwas, das für die Revolution mal beiseite getan werden kann []. Schwäche ist die Negation einer Welt der Stärke, Härte und Kälte. Und eine solche Härte kann sich auch in einem Lächeln ausdrücken.“2

Ausgangspunkte der Erkundung

Sich auf der Basis gemeinsamer Ablehnung des Bestehenden und des geteilten Wunsches, sich trotz und gegen dieses Bestehende zu verwirklichen, zusammenzutun, soll mit den Ausführungen nicht kritisiert werden. Und Szenen können gerade dafür einen Schutzraum liefern, in denen eine solidarische, wechselseitige Unterstützung möglich ist.3 Diese wechselseitige Solidarität zum Empowerment zu nutzen, also der wechselseitigen Selbstbestätigung und Ausbildung einer gemeinsamen Identität, bedeutet jedoch, letztlich vor den Verhältnissen zu kapitulieren. An Identifizierungsangeboten in all ihren Facetten besteht dank Kultur- und Werbeindustrie, die noch jede subkulturelle Innovation und jede irgendwie als stark oder glücklich vermarktbaren Selbstentwurf früher oder später in einen Abenteuerurlaub, eine Modelinie, eine Zeitschrift oder ein Makeup verwandelt, kein Mangel. Woran ein Mangel besteht, sind Räume, in denen die eigenen Bedürfnisse solidarisch hinterfragt und kritisiert werden können. Räume, in denen die eigenen Beschädigungen, die hinter dem alltäglichen Funktionieren unsichtbar bleiben müssen, nicht verdrängt werden. Diese Beschädigungen anzuerkennen heißt jedoch nicht, sie in Stärken oder authentische Charakterzüge umzudeuten, sondern zu begreifen, dass die eigene Authentizität à-venir (also immer erst eine Kommende, noch nicht realisierte Authentizität) ist. In diesen Verhältnissen in sich selbst zu Hause zu sein ist nicht möglich,4 das ist der objektive Gehalt von ‚Entfremdung‘, und gegen diese Entfremdung hilft nicht die Besinnung auf vermeintlich repressiv unterdrückte Bedürfnisse, sondern die Suche nach dem noch Fremden, das das Gegengift gegen Entfremdung ist.

Diese Suche, diese Erkundungen werden durch das Hinterfragen der eigenen Bedürfnisse5 in einem solidarischen Kontext möglich, der diese Form der Selbstverunsicherung in einer Welt, die von einem fordert, immer sicher zu sein, erst erlaubt. Judith Butler – die Hausphilosophin des Queerfeminismus, sich selbst auf Foucault beziehend – formuliert dies am Ende ihres Werks Das Unbehagen der Geschlechter wie folgt: „Die Aufgabe ist nicht, alle und jede neue Möglichkeit qua Möglichkeit zu feiern, sondern jene Möglichkeiten zu reformulieren, die bereits existieren [] Würden die Identitäten nicht länger als Prämissen eines politischen Syllogismus [=logischer Schluss, S.R.] fixiert und die Politik nicht mehr als Satz von Verfahren verstanden, die aus den angeblichen Interessen vorgefertigter Subjekte abgeleitet werden, so könnte aus dem Niedergang der alten eine neue Konfiguration der Politik entstehen.“ (218)

Dieses Reformulieren braucht dreierlei. Zum einen den solidarischen Kontext, in dem es möglich ist, seine eigenen Beschädigungen und Schwächen offen zu thematisieren, ohne dass sie als positive Identitätsbestandteile referiert werden. Es braucht einen Ort der solidarischen, wechselseitigen Kritik auch der Bedürfnisse. Zudem braucht es zweitens eine Sprache, in der diese Reformulierung möglich wird. Judith Butler geht etwas leichtfertig davon aus, dass dies mit der bestehenden Sprache möglich ist. Ob es für das, was im Zuge der Erkundungen gefunden wird, jedoch schon Ausdrucksformen gibt, ist ungewiss.6 Über die Solidarität und die Sprache hinaus darf jedoch drittens nicht vergessen werden: Ohnmacht ist objektiv und liegt außerhalb des Individuums. Es braucht zum Erkunden und zur Realisierung der beim Erkunden entdeckten Möglichkeiten materielle Ressourcen und praktische Handlungsfreiheit, auch außerhalb etwaiger Szenen und ihrer Gegenwelten. Und diese materiellen Ressourcen und praktischen Freiheiten verweisen darauf, dass auch eine anarchistische und queerfeministische Praxis nicht ohne einen Begriff von Gesellschaft und von der Produktionsweise dieser Gesellschaft auskommen kann – es also immer noch lohnt, de Beauvoir und Marx zu lesen.


1
Ein Gedanke, der sich etwa auch bei Marx im Begriff der ‚objektiven Denkformen‘ und insb. im berühmt-berüchtigtem Fetisch-Kapitel des Kapitals oder in Freuds Theorie der Triebstrukturierung und der Entwicklung der Psyche findet.

2
Ausführlich dazu die Genossin Maxi N. Conrady: Selbstmitleidig, weinerlich, peinlich, irgendwie egal in der Lirabelle #7.

3
Siehe dazu auch: Simon Rubaschow: Die unentdeckte Zeit, in Lirabelle #7.

4
Ein Gedanke, den Ernst Bloch fasst, wenn er schreibt: „Die wirkliche Genesis ist nicht am Anfang, sondern am Ende, und sie beginnt erst anzufangen, wenn Gesellschaft und Dasein radikal werden, das heißt sich an der Wurzel fassen []so entsteht in der Welt etwas, das allen in die Kindheit scheint und worin noch niemand war: Heimat“.

5
Und die Lirabelle bot schon einen Ort, für Versuche solcher Hinterfragung statt des Empowerments und ist dementsprechend auch ein Ort der Erkundungen. Vgl. Mona Alonas Beitrag ‚Großevents – der Linken liebstes Kind‘ in Lirabelle #10 & Max Unkraut: Annäherungen an das Unfassbare, Lirabelle #9.

6
Ein Problem, auf das Luce Irigaray, eine psychoanalytisch orientierte Feministin der 70er Jahre, in ihrem sehr lesenswerten Buch Das Geschlecht, das nicht eins ist ebenso hingewiesen hat wie die Situationistische Internationale (vgl. dazu der Aufsatz Proletarität – Kunst – Sprache von dem Autor_innenkollektiv BBZN unter http://www.studienbibliothek.org/bbzn/BBZN_beitrag_2.pdf). Ein aktuelles Beispiel die Ergebnisse solcher Erkundungen findet sich unter http://www.akweb.de/ak_s/ak614/04.htm.

Tapferer kleiner Paule

Lasse Hirsch darüber, dass die Anderen die Hölle sind, vor allem, wenn man durch Abstammung dazu verdammt ist, sie zu ertragen. Der Text thematisiert familiäre Gewalt und kindliche Ohnmachtserfahrungen.

Ein kleiner Campingplatz irgendwo im Nichts, in Brandenburg, wo es eigentlich keine Menschen mehr gibt. Der Kapitalismus hat sich zurückgezogen, eine Rezeption gibt es nicht mehr. Mit ihm verschwunden sind funktionierende sanitäre Anlagen. Die Dauercamper sind noch da, sie sitzen zwischen wuchernden Gebüsch in einer wunderschönen Landschaft an einem See. „Ihr könnt bleiben, wenn Ihr nicht so einen Lärm macht.“ Machen wir gerne. Wir freuen uns, dass der Platz in Selbstorganisation weiterbetrieben wird. Wir stellen die Fahrräder ab und bauen unser Zelt gleich am Strand auf. Der Blick aus dem Zelt ist wunderschön: Zwischen dem aufragenden Schilf führt ein kurzer, sandiger Pfad leicht abschüssig zum Wasser, das in der niedrig stehenden Sonne ganz ruhig daliegt. Außer uns gibt es noch ein paar Camper. Wir sehen drei Zelte. Ein Jugendlicher geht schwimmen und ignoriert uns. Als ich auf dem Spirituskocher das Abendessen zubereite, kommt ein zweiter aus einem der Zelte. Er ist jünger als der Schwimmer, vielleicht zehn oder zwölf, eigentlich noch ein Kind. Er bleibt kurz bei uns stehen. Leise sagt er „Hallo“ und guckt uns schüchtern an. Wir erwidern seinen Gruß freundlich. Er zögert einen Moment und geht weiter zu einem Wohnwagen.

Nach dem Essen gehen auch wir schwimmen, nackt, wie es sich im Osten gehört. Da wir erst spät angekommen sind, wird es bald dunkel. Um den Stechmücken zu entgehen, ziehen wir uns ins Zelt zurück und dösen schon bald in der abendlichen Sommerhitze vor uns hin. Dann kommen Menschen.
Es gibt ja Leute, die sagen, Brandenburg wäre schön, wenn man von den Menschen absieht. Die Leute, die kamen, waren aus Berlin, zwei Männer und eine Frau. Man hörte schon von weitem, dass sie einiges getankt hatten und sich nur noch mit Mühe über den Platz schleppten. Als ihr Lallen deutlicher wurde und wir hörten, dass sie unser Zelt zur Kenntnis nahmen, hielten wir die Luft an. „Hoffentlich vergessen die uns schnell wieder.“ flüsterte meine Begleitung, einen Wunsch, den ich nur teilen konnte, weil das Grüppchen inzwischen angefangen hatte, sich lauthals zu streiten. Der Eine war auf dem Rückweg von der Kneipe vom Fahrrad gefallen und hatte sich eine Platzwunde am Kopf zugezogen. Das fanden der Andere und Sie nicht gut und wollten ihn dazu überreden, sich verarzten zu lassen. Trotzdem auch Sie ordentlich abgefüllt war, traute sie sich zu, die Wunde zu säubern und zu verbinden. Anlass des Streits war, dass der Eine das partout nicht wollte. Obwohl der Andere blumig schilderte, wie viel Blut der Eine schon verloren hatte und Sie sich über die Gefahren nicht gereinigter Wunden ausließ, wollte der Eine lieber schlafen. Schon an dieser Stelle dachte ich, obwohl ich Atheist bin: „Oh Gott, lass es vorüber gehen.“ Aber es kam noch schlimmer. Um dem Einen klarzumachen, dass er sich unbedingt verarzten lassen müsse, brachte der Andere ein neues Argument in die Diskussion ein: „Denk doch an Deinen Sohn!“

Der schüchterne 10-12jährige hieß Paul. „Paule, sag‘ Deinem Vater,er muss sich verarzten lassen.“ „Paule hilfst Du uns, Deinen Vater vom Zelt in den Wohnwagen zu holen?“ „Paule, halt doch mal hier fest.“ Paule hilft. Auch wenn er zwischendurch leise weint und wir seine Angst und Verzweiflung aus der Stimme heraushören, hilft er tapfer bei jedem Schritt, beruhigt, wo es sein muss, schreitet ein, wenn der Andere zu aggressiv auf den Einen einredet und bringt seinen Vater letzten Endes dazu, sich verarzten zu lassen. Endlich. Für Paule ist der Abend damit noch nicht vorbei. Der Andere fragt ihn: „Paule. Alles Okay?“ Wahrscheinlich hat er trotz seiner erheblichen Intoxikation mitbekommen, dass mitnichten alles okay ist, wenn man einen 10-12jährigen nachts aufweckt, damit er sich um drei sturzbetrunkene Erwachsene, darunter sein Vater, kümmert. Natürlich weiß auch Paule, dass nichts okay ist, dass die drei besoffenen Riesenarschlöcher sich eigentlich um ihn kümmern müssten und nicht umgekehrt. Ich kenne das aus meiner Kindheit: Wenn sich Erwachsene abgeschossen haben und die Situation sowieso schon völlig außer Kontrolle ist, hat man Angst, dass es noch komplizierter wird, wenn man die eigenen Bedürfnisse ins Spiel bringt. Also antwortet Paule „Ja.“ Nicht nur einmal. Vielleicht ist der Andere zu blau, um sich zu erinnern, dass er schonmal gefragt hat, vielleicht weiß er, dass die Antwort gelogen ist. Er fängt immer wieder an. „Alles okay?“ „Ja. Ich bin nur müde.“ Auch das kenne ich. Die Hoffnung, dass es vorbeigehen möge. Die Hoffnung, dass sie jetzt endlich aufhören, sich und mich zu quälen. Das Hochschrecken davon, dass die Scheiße doch wieder losgeht. Ich döse ein und schrecke hoch, das Herz rasend. Aber es ist nur „Alles okay?“ „Ja. Ich bin nur müde.“ Ob der Andere es kapiert hat oder einfach so eingeschlafen ist, weiß ich nicht. Auf jeden Fall kehrt Ruhe ein.

Ich lag noch stundenlang wach und habe darüber nachgedacht, was ich Paule gerne sagen würde. Ich hab’s irgendwann geschafft, der Scheiße zu fliehen. Irgendwann wusste ich: Meine Eltern haben den Generationenvertrag gebrochen, als sie mich im Suff vollgelallt haben, mein Spielzeug zerbrochen und mir panikerfüllte und schlaflose Nächte bereitet haben. Irgendwann konnte ich mir klarmachen, dass ich mich nicht um sie kümmern muss. Ich habe die Anlage bis zum Anschlag aufgedreht und „Ich will nicht werden, was mein Alter ist“ gehört, ich bin ausgezogen, weggegangen, habe mir über mich und die Welt Gedanken gemacht und kann heute durchschlafen. Wenn ich nachts von einem Geräusch aufwache, rast mein Herz nicht mehr. Normalerweise. Ich habe Leute um mich, die sich um mich kümmern und um die ich mich kümmere – weil wir uns mögen. Das gibt es. Es muss nicht so sein, dass man Leute um sich herum hat, die einen quälen, weil man durch Abstammung dazu verdammt ist, sie zu ertragen. Das hätte ich Paule gerne erzählt. Aber es gab keine Gelegenheit. Als wir am nächsten Tag aufgestanden sind, waren die Anderen schon weg.

Annäherung an das Unfassbare

Die Sozialistische Jugend Deutschlands – Die Falken organisierten vom 6. bis zum 10. April 2015 zu einer Gedenkstättenfahrt nach Auschwitz eine Reise nach Krakau/ Polen. Im Folgenden will ich meine Eindrücke, insbesondere in Hinsicht auf den Besuch der Vernichtungslager, darstellen und versuchs- oder ansatzweise reflektieren. Vielen Dank für die fruchtbare Kritik gilt dem Genossen Philipp. Von Max Unkraut.

I. Unwahre Wirklichkeit

„Dein aschenes Haar Sulamith“ (Paul Celan) blitzte mir, beim Anblick der ca. acht Tonnen Haare vernichteter Jüdinnen und Juden in Auschwitz – wie eine Zauberformel –, immer wieder als Gedanke auf. So als würde man das, was man nicht fassen oder vorstellen kann, weil man nur darüber weiß, sich dadurch begreiflich machen wollen, indem man es geistig reproduziert. Im Terminus „be-greifen“ steckt, sich mittels der Sinne etwas im Bewusstsein anzueignen. Fühlt man nun den Boden unter den Füßen, auf dem der Großteil der europäischen Jüdinnen und Juden von den Deutschen ermordet wurde; sieht man die Haare, die Kleidung, die Koffer derselben; steht man vor den Krematorien und Gaskammern, dann merkt man, dass der menschliche Geist für dieses Grauen kein Verständnis vorgesehen hat. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind“, so definierte Immanuel Kant in der Kritik der reinen Vernunft die transzendentale Bedingtheit der Erkenntnis des Subjekts vom Objekt, d.h. die Möglichkeit der Erfassung von Wirklichkeit durch ein Individuum. Bei Auschwitz scheint diese Möglichkeit an ihre Grenze zu treten. Man hat Anschauungen und Begriffe und trotzdem bleibt es unbegreifbar. Als Konsequenz der Unfassbarkeit der Wirklichkeit fühlt man sich aus eben dieser Welt herausgeschnipst und in einen leeren Raum ohne Zeit gestellt, so befremdlich ist es an diesem Ort, so ungeordnet das eigene Denken.

Vielleicht ist es in Ergänzung dazu der Widersinn desselben, der sich vor die Verarbeitung des Gesehenen und Gehörten schiebt. Wir gehen davon aus, zumindest die meisten, dass diese Welt, so wie sie also konstituiert ist, einen Sinn hat. Einige legen ihn in die Lohnarbeit, andere in ihre Hingabe an Gott, die meisten wahrscheinlich in irgendeine Form der Liebe, wieder andere meinen ihn, in einem Hobby zu erfüllen. All diese Illusionen – Erscheinungen von denen man denkt, sie seien wahr und natürlich – werden zerstört durch Auschwitz, für einen Moment allemal. Zur Illusion gehört auch, dass man um sie zwar wissen kann, aber die sinnliche Verarbeitung trotz dessen sich nicht ändert. Wie der scheinbar abgeknickte Strohhalm im Wasserglas, der wahrlich sein Bild der Lichtbrechung verdankt, selbst mit diesem Wissen für die Optik geknickt bleibt, weiß man nach Auschwitz, dass die Wirklichkeit fundamental auf Sinn verzichtet; aber: man lebt weiter, als würde man dies im selben Sinne noch können.

Die Verstandesbegriffe Kants haben als apriorische Bestimmungen des transzendentalen Subjekts universelle Bedeutung. Sie gelten demnach für alle Menschen gleichermaßen. Während bei Kant diese Allgemeinheit jedoch idealistisch konstituiert ist, findet man sie materialistisch betrachtet als Ausdruck der polit-ökonomischen Verhältnisse vor: die Kategorien, die die Synthesis zwischen Anschauung und Begriffen vollziehen sollen und durch die wir die Welt zu fassen suchen, speisen ihre Realität nicht aus einem ideellen Wesen wie dem transzendentalen, d.h. objektiven, Subjekt; sondern sie sind Ideologie, das richtige Bewusstsein der falschen Verhältnisse, d.h. des Kapitalismus.

In diesem werden Subjekte als gesellschaftliche Objekte durch das Geld – das Ausdruck des Wertverhältnisses ist – synthetisiert. Dies Wertverhältnis selbst aber ist irrational, weil es die Trennung des Menschen in Gattung und Individuum negativ zu bewerkstelligen sucht, indem sich die Totalität (die Gattung) als Münze verdinglicht, zwischen die Einzelnen schiebt und in Beziehung setzt, während diese sich dadurch gegenseitig ausschließen. Denn um als Mensch zu gelten, muss man schließlich alles, d.h. unendlich viel Kapital akkumulieren, was wiederum nur dann möglich ist, wenn andere dafür ausgebeutet werden.

Zeigt daher Auschwitz die Sinnlosigkeit auf, diejenige also der zugrundeliegenden gesellschaftlichen Ordnung, die alles andere als nach dem vernünftigen Plan der Menschen eingerichtet ist, und damit auch der subjektiven Existenz, weil der Tod sich dem Leben nicht als sinnhaft darstellen kann, dann geraten auch die apriorischen Kategorien ins Wanken, wodurch man die eigene Entfremdung, die zuvor noch durch die Fetischisierung des Bestehenden überdeckt wurde, spürt, d.h sich ihr gewissermaßen bewusst wird. Anders gesagt: der Schleier der Ordnung, der durch die Verstandesbegriffe aufrechterhalten wird, fällt mit der Einsicht in die Sinnlosigkeit derselben. Dadurch setzt das Gefühl der Desintegration ein, die schon zuvor bestand. „Dein aschenes Haar Sulamith“ ritusartig zu wiederholen, war vielleicht ein Versuch der Refetischisierung von mir, um wieder zurückzukommen, indem der Begriff hier noch den Anspruch vertreten will (und vielleicht auch kann) das Moment der Sinnlosigkeit durch Lyrik wenigstens fassbar zu machen, ohne es dabei zu rationalisieren.

II. Erinnernde Reflexion gegen reflexhaftes Erinnern

Überhaupt war „Wiederholung“ das zentrale Credo der Auschwitz-Gedenkfahrt der Falken. Diese hat man aber anders als das rituelle Repetieren einer Floskel zu verstehen, nämlich als „Erinnerung“. Das, was passiert ist, denkend wieder-zu-holen, war daher zentraler Bestandteil der Unternehmung. Dazu gehörte nicht lediglich das Gedenken vor Ort, sondern ebenso das theoretische Durchdringen des Vernichtungsantisemitismus, aber auch anderer Themen wie die Kontinuität der Bedingungen desselben, Antiziganismus, der Rolle der Täterinnen usf. Hierzu boten Falken-Mitglieder und Einzelpersonen Workshops an, in denen jene aufgearbeitet werden sollten. Dass eine vollständige Aufarbeitung in diesem Rahmen nicht stattfinden kann, war nach meinem Eindruck den Anbietenden der Workshops klar. Vielmehr konnte es lediglich darum gehen, Fragen aufzuwerfen und Perspektiven einer vernünftigen Kritik aufzuzeigen. Warum ist aber die Reflexion über Auschwitz notwendig?

Ein Indiz hierfür kann man im Umgang mit Auschwitz durch den Staat finden. Der Betroffenheitsethos, der alle Jahre wieder durch den Staat vollzogen wird und mehr eine unangenehme Pflicht darzustellen scheint als vielmehr ein richtiges Interesse am Thema, gibt einen Hinweis darauf, dass es mit dem Niederlegen einer Blume und dem Vortragen einer Rede, nicht getan ist. Mit Adorno und Horkheimer kann man kurzgefasst konstatieren, dass in „der Befreiung des Gedankens von der Herrschaft, in der Abschaffung der Gewalt, […] sich erst die Idee verwirklichen [könnte – M.U.], die bisher unwahr blieb, daß der Jude ein Mensch sei“ (Dialektik der Aufklärung). Soll heißen: der Staat als Initiator des Gedenkens an Auschwitz kann gerade deshalb kein vernünftiger sein, weil er erstens die Gewalt (re)produziert, die in Auschwitz kulminiert ausbrach, und zweitens sich die Vernichtung zur Legitimation der eigenen Existenz nutzbar macht, indem er von sich behauptet, der Garant der Nicht-Wiederholung zu sein.

Aber auch wenn man ergänzend dazu sieht, in welchen mannigfaltigen Formen der Antisemitismus heute noch auftritt: sowohl in seiner irrational-pogromhaften Art als willkürlicher Angriff auf Jüdinnen und Juden, Synagogen usf. als auch in rational-organisierter Form und mal mehr, mal weniger gut getarnt als Antizionismus, angeblicher Antinationalismus, Banken- und Zinshetze, Antiamerikanismus, Islamophilie bspw. bei hippiesken Eso-Gruppen wie den Montagswahnwichteln usf.; dann wird deutlich, dass Auschwitz noch allgegenwärtig ist.

An Auschwitz zu erinnern, müsste demnach heißen, sich dessen Bedingungen in theoretischer Reflexion zu vergegenwärtigen und durch sie hindurch die heutigen gesellschaftlichen Verhältnisse zu betrachten; denn offenbar bestehen jene Voraussetzungen noch immer. Abgesehen von der individuellen Beschäftigung mit dem Thema, stehen hierfür Arbeitskreise zur Verfügung, die das Aufarbeiten erleichtern können. Ich will daher an dieser Stelle darauf hinweisen, dass einerseits dienstags ab 19:30 Uhr der AK Nationalsozialismus sich mit diesem Thema beschäftigt, andererseits, dass die Workshops der Gedenkstättenfahrt vom Landesverband der Falken Thüringen in Thüringen aktuell wiederholt werden.

III. Schuld und Rache

Ich fühlte mich schuldig als ich durch das Stammlager Auschwitz lief, was mir zunächst befremdlich war. Gehört es doch ganz zentral zu meinem Selbstverständnis, mich nicht als „deutsch“ sondern vielmehr als „antinational (im Besten Sinne)/ antideutsch“ zu verstehen. Es kam mir vor, als sähen die mir unbekannten Besucher jenen Vermerk in meinem Personalausweis und blickten mich deshalb finster an. Sicher bin ich mir im Klaren darüber, dass meine Psyche mir in diesem Moment ein Schnippchen schlug, indem sie in andere legte, was ich mir selbst vorwarf, obwohl die geknickten Gesichter wohl nicht gänzlich halluziniert gewesen sein dürften, wenn man davon ausgehen kann, dass sich hierin ebenso das Unverständnis gegen Auschwitz zeigte.

Der „Kommunismus,“ so die Formulierung in Furchtbare Antisemiten, ehrbare Antizionisten, „die staaten- und klassenlose Weltgesellschaft, verlangt, soll er gelingen, etwas Unmögliches: Rache für die Toten, für die Opfer der Barbarei; zugleich aber auch, daß niemand anders behandelt werde als nach seinem eigenen Maß: Gerechtigkeit für die Lebenden“ (ca ira-Verlag). Ich denke, hierin zugleich Ent- und Belastung dieses Paradox‘ meines Schuldgefühls zu finden. Einerseits artikuliert sich darin, dass man selbst einfach noch zu wenig gelesen und getan hat, um die vernichteten Jüdinnen und Juden zu rächen – eine gewisse Ohnmacht also; das impliziert andererseits die bewusste Ablehnung von jener Gesellschaft, die dies Unrecht hervorrief. Der oder die Ablehnende mit seinem oder ihrem Bedürfnis nach Rache und dem Wunsch nach Freiheit und Gerechtigkeit, muss sich daher irgendwie zurechtfinden sowie integrieren. Nur so – in der partiellen Verdrängung der Wirklichkeit und das meint auch derjenigen von Auschwitz, d.h. dem Aufrechterhalten der Ideologie, dass zum Beispiel die momentane Liebe eine wahre sei oder die Freude am Abend beim Trinken in der J151 eine unbeschwerte – kann man überhaupt noch so etwas wie leben. Wenn das alles aber für einen Moment zusammenbricht, wie ich oben versucht habe auszuführen, dann scheint es unmöglich noch irgendein Glück zu verspüren.

Und doch ist es notwendig, sich dem Schein nicht ständig zu entziehen. Wer kämpfen will, der muss am leben bleiben – physisch und psychisch. So wird das, was man unter die Terminologie „bürgerliche Kälte“ (Hermann, Thomas/ Schweizer, Philipp: Wie wollen wir gedenken? In der Heft-Reihe: 24h sind kein Tag) subsumieren kann, zynischerweise eine Bedingung zur Rettung; oder umgekehrt: zur Abschaffung derselben. Insofern ist dieser Zynismus gar nicht so weit hergeholt. Schließlich beinhaltet der Kapitalismus die technischen u.a. Bedingungen zur Errichtung des Communismus, die aber in Auschwitz in ihr Gegenteil umgeschlagen sind.

Die unendeckte Zeit

Auf der Suche nach einer revolutionären Praxis kuckt sich Simon Rubaschow den Film „Die wilde Zeit“ an.

Mitte Oktober sah ich „Après Mai“ (Nach-Mai, der deutsche Verleihtitel ist „Die wilde Zeit“) im Rahmen einer politischen Veranstaltung zum zweiten Mal, und zum zweiten Mal wühlte er mein Denken und Fühlen auf und um. Dem Film gelingt das (zumindest bei mir), da er gleichzeitig das Bedürfnis nach einem ganz anderen Leben drängend zum Ausdruck bringt als auch in der nötigen Bitternis den Widerspruch der herrschenden Verhältnisse zu diesem Bedürfnis aufzeigt. Er spielt – wie der Originaltitel schon sagt – nach dem Mai 1968 in Frankreich. Die Praxis einer Gruppe Abiturient_innen um die Hauptfigur Gilles wird in ihrem letzten Schuljahr und der Zeit danach portraitiert.
Nach etwa der Hälfte des Films findet sich eine Schlüsselszene: Ein französisches Filmkollektiv diskutiert mit italienischen Arbeiter_innen über einen zuvor gezeigten Film, der vom Kampf der laotischen Volksbefreiungsarmee berichtet. Aus dem Publikum kommt eine „Frage an die französischen Genossen: Eure Filme übernehmen die gleichen Muster, wie sie auch von der Bourgeoise genutzt werden. Sollte das revolutionäre Kino nicht auf eine revolutionäre Syntax verwenden?“ Die Antwort des Filmkollektivs: „So ein Stil wäre wahrscheinlich ein Schock und eine Überforderung für das Proletariat. Wir sind angetreten, um aufzuklären“, und: „Wäre es nicht denkbar, dass die revolutionäre Syntax, von der der Genosse gesprochen hat, in Wahrheit vielleicht eher der individualistische Stil des Kleinbürgertums ist.“
In der anschließenden Party knüpft Gilles, der das Filmkollektiv auf dessen Reise begleitet, an die Diskussion an. Er hat „nicht verstanden, wieso die revolutionäre Syntax der individualistische Stil der Kleinbürger ist.“ Gegen die Antwort, dass es „vor allem darum [gehe], über Konflikte zu informieren“ und er „den Stil“ vergessen solle, weil es „doch nur [gelte] das Volk überzeugen, nicht die Ästheten“ stellt er die programmatische These: „Neue Ideen verlangen nach einer neuen Sprache.“
Das Verhältnis neuer Ideen und ihrer Ausdrucksweise ist das Grundthema des Films. Die Gruppe an Abiturient_innen, die im Zentrum des Films stehen, sind im Nach-Mai, im Herbst der gescheiterten Revolution von 1968, auf der Suche nach revolutionärer Praxis, die sie als untrennbares Projekt der Revolutionierung der Verhältnisse und der Lebensform ansehen. Es geht ihnen gleichermaßen um die Abschaffung der Aufstandsbekämpfungspolizei wie um den Kampf gegen die überkommene herrschende Sexualmoral. Sie suchen gleichermaßen nach Formen gesellschaftlicher Selbstverwaltung wie nach einer neuen Formensprache in Popmusik und abbildender Kunst. Die Bewegungen, an die sie dazu anschließen, haben diese Einheit aber längst aufgegeben. Daher finden sie einerseits trotzkistische und maoistische Gruppen vor, für die die Revolutionierung der Geschlechterverhältnisse im besten Falle nebensächlich, ansonsten aber Schmuddelkram ist, der ihren Kampf delegitimiert und die zu organisierenden Arbeiter abschreckt – und andererseits Hippies, die sich gänzlich aus der Politik zurückgezogen haben, und in Spiritualität und Esoterik ihre Befreiung von der instrumentellen Vernunft suchen.1
Gilles kann oder will die Einheit der Revolution auch in dieser postrevolutionären Situation nicht aufgeben. Und während sich seine Genoss_innen und Freund_innen Stück für Stück verstreuen und ihr gemeinsames Ziel zugunsten berauschender Parties, dem Verteilen von Flugblättern vor den Werktoren oder Anschlägen der Stadtguerilla aufgeben, sucht er weiter nach der verlorenen Revolution. Durch diese Suche steht er notwendig abseits der ihren gemeinsamen Bezug verlierenden Bewegungen, bekommt seine Beschäftigung mit künstlerischen Ausdrucksformen ebenso vorgehalten wie seine Missachtung der eigenen Kunst. Und entsprechend bleibt Gilles auch über das Ende des Films hinaus auf der Suche: In der letzten Sequenz sehen wir ihn, mittlerweile in London als Assistent bei einer B-Movie-Produktion sein Geld verdienend, einen Text der Situationistischen Internationalen (SI) lesen. Ihre Diagnose und ihr Programm scheint die Antwort auf die fragende Suche Gilles zu sein: „Die neue Zeit ist zutiefst revolutionär und sich dessen bewusst. Auf keiner Ebene der Gesellschaft will man weiter machen wie bisher. […] Die Forderung nach Leben ist zum revolutionären Programm geworden.“ Doch diese Antwort täuscht, gedruckt ist sie in die 1972 erschiene Auflösungserklärung „Die wirkliche Spaltung der Situationistischen Internationalen“ und ihre Formulierung ist eher Ausdruck der drängenden Notwendigkeit als der wirklichen Aktualität der Revolution. Die neue Zeit ist (den Möglichkeiten nach) zutiefst revolutionär und zugleich (ihrer Realität nach) so nichtrevolutionär, dass der revolutionären Gruppe, die die SI darstellt, nichts bleibt als ihre Auflösung.
Die Situation, die im Film dargestellt wird, zwingt einen Analogieschluss geradezu auf. Auch heute und hier ist das Umstürzen aller Verhältnisse eine Angelegenheit, die nicht in Reichweite erscheint. Und entsprechend verliert sich die radikale Linke auch hier in lauter Nischen, in denen stets ein Teil des Ganzen bearbeitet wird, während für alles andere alte Formen reproduziert werden. Und während es in den ‚Alternativen Orientierungstagen‘ [Anm.: Veranstaltungsreihe in Jena zu Beginn des Wintersemesters 2014/15]– im Zuge derer der Film gezeigt wurde – Veranstaltungen zu Landwirtschaft, Flüchtlingskämpfen, Feminismus, Nazis, Arbeitskämpfen, Aktionsklettern usw. gab, waren es doch stets thematische Gruppen, die zu ihrem Thema eine Veranstaltung machten und so unabsichtlich die gegenwärtige Realität der radikalen Linken reproduzierten, die sich auf ihr jeweiliges Thema zurückzieht.2 Die Kritik an dieser szenebildenden Linken3 ist aber selbst durch den Film kritisiert: Denn eine Szeneverachtung, der es um „Anschlussfähigkeit“ an die Massen geht, vergisst, das neue Inhalte eine neue Form brauchen und die gescholtenen Szenen oft der einzige Ort sind, wo nach einer solchen Form praktisch gesucht wird. Die Revolutionierung der Verhältnisse kann, soviel ist aus „Après Mai“ zu lernen, nur als Revolutionierung aller gesellschaftlichen Verkehrsformen gelingen, ansonsten schlägt sie in eine konterrevolutionäre Praxis um, die Politik als bloßen Kampf um Herrschaft versteht, sich auf die Organisierung von Hegemonie (ob nun in der Kultur oder auf der Straße) zurückzieht und wie das eingangs erwähnte Filmkollektiv zugunsten von Massenkompatibilität jeden transformatorischen Anspruch aufgibt.
Revolutionäre Praxis in nichtrevolutionären Zeiten ist ebenso notwendig wie unmöglich und lässt sich analog zu Gilles Praxis, nur als andauernde Erkundung realisieren. Sie geht mit wiederkehrenden Enttäuschungen einher, die unserer Ohnmacht geschuldet sind. Das Bewusstsein der eigenen Ohnmacht nicht zu verdrängen und sich an seiner statt Illusionen4 über die Revolution als gegenwärtige Praxis, sondern einen bewussten Umgang mit dieser Ohnmacht und den Enttäuschungen zu finden, ist die Aufgabe, die die Ablehnung der herrschenden Verhältnisse stellt.
____
Originaltitel „Après Mai“, dt. „Die wilde Zeit“, (2012)
Regisseur: Assayas, Olivier.

1
Und sich damit grundsätzlich von denen unterscheiden, die heute in politischen Kreisen manchmal verächtlich als ‚Hippies‘ bezeichnet werden. Diese suchen zumeist nicht verzweifelt eine Transzendierung der Spaltung zwischen dem Selbst und der Welt. Den historischen Hippies ging es, weil sie das Subjekt-Sein-Müssen des Kapitalismus ablehnten, darum in der Welt oder dem Nichts aufzugehen; wozu sie Meditation, psychedelisch wirkende Substanzen und esoterische Rituale in Anschlag brachten. Stattdessen geht es heute, weniger verzweifelt als gemütlich, um das Aufgehen in einem Schutzraum, der sich als naturverbundene Gemeinschaft imaginiert wird.

2
Zu betonen ist, dass politischer Kampf, der konkrete Lebensbedingungen verbessern will, hiermit nicht abgelehnt werden soll. Er darf nur darüber nicht vergessen, dass die Zusammenhänge, die zur Bewältigung des je eigenen Themas ausgeklammert werden, trotzdem auf ihn wirken. Problematisch wird er dort, wo die je anderen Themen nicht ebenso als eigene Aufgaben verstanden werden, und etwa die Reflexion auf den eigenen Sexismus oder die Arbeit an einem theoretischen Verständnis der Verhältnisse an andere delegiert wird.

3
Die deswegen keine Mosaiklinke ist, wie gerne behauptet wird, weil ihre einzelnen Steine keine Beziehung zueinander haben, es sich also nicht um ein Mosaik, sondern um einen (kleinen) Trümmerhaufen handelt.

4
Die Illusion revolutionärer Praxis war es auch, zu deren Zerstörung zumindest bei einem Teil der „formlosen Bewegung der heutigen Rebellion“ die SI sich auflöste, um nicht selbst als lebendiger Mythos Kraftquelle dieser Illusion zu sein.

Im Keller der Ohnmacht

Was manche Punksongs ihm zu sagen haben, versucht Simon Rubaschow auf den Grund zu gehen.

„Zwei Getränke zum Preis von einem / Ach, könnt’ doch jeder Tag ein Sonntag sein / Ich sammele Treuepunkte im Waffenladen / Ich will der Gesellschaft schaden“1
Zeilen, die hängen blieben, zumindest bei mir, auch nachdem ich den Keller, in dem das Konzert stattfand, verlassen hatte, zwei EPs in der Tasche. Kackschlacht, von denen die obigen Zeilen sind, hatten überzeugt – musikalisch und textlich. Und beim erneuten Hören zu Hause die Frage: Was ist es, was die Texte von dem Punk, den ich sonst die letzte Zeit hörte, unterscheidet?

„Ich kenne euch schon ewig / Doch jetzt haben wir ein Problem / Ohne Punkeruniform / Seid ihr einfach nicht mehr schön“2

Die Feindseligkeit gegenüber dem Bestehenden sticht heraus. Aber sie zeichnet Punk, wo er nicht albern oder Kaufhausradio-tauglich wird, insgesamt aus. Bei Kackschlacht wird sie in einem offenen Zynismus geäußert, der selten ist. Die Unversöhnlichkeit trifft nicht nur die scheinbar auf der anderen Seite stehenden, sondern auch das eigene Umfeld, die eigene Szene. Dennoch, der Gestus der Abgrenzung reicht nicht hin, um zu erklären, warum die Songs mir nicht aus dem Kopf gehen, zumal Mordphantasien oder die Ablehnung von Sauberkeit in Szeneläden – beides taucht auf – mich als Verbalradikalität und identitärer Mist eher abschrecken.
Den Schlüssel zur Antwort finde ich im gleichen Keller, einige Wochen zuvor:

„Alle stehen für die gerechte Sache ein / Hut ab vor denen mit diesen albernen Mützen / Die sich nicht zu blöd sind Nazi-Demos zu schützen / Cops United“3

Scheinbar ganz anderes, ins alberne tendierende Ironie, Spaßpunk; und dennoch: Etwas verbindet diese Bands und ihre Texte. Die gemeinsame Grundlage ist die Ohnmacht, die in den Texten beider Bands zum Ausdruck kommt. Das Ausgeliefert-Sein gegenüber der Tatsache, dass die Menschen in dieser Gesellschaft nicht besser sind als die Gesellschaft selbst, auch da nicht, wo sie Nietengürtel tragen; dass es diese Gesellschaft ist, die ihre Insassen Tag für Tag beschädigt und sich dagegen kaum Widerstand regt.

„Dienstag Mittag dann der gleiche Mist / Ich frage mich ob du bescheuert bist / Ich will mit dir nicht über Arbeit reden“4

Feindseligkeit und Ironie, Zynismus und Albernheit, erscheinen als gegenteilige Verarbeitungsformen dieser Ohnmacht, in der sich gegenüber dieser Ohnmacht ermächtigt wird. Beide brechen das Schweigen im Alltag, das Runterschlucken des Widerspruchs, und beide bringen die erbärmliche Realität auf den Punkt. Die eine indem sie anprangert, die andere durch entblößende Perspektivenübernahme. Dadurch imaginieren sich beide auch in eine Machtposition, denn letztlich unterscheidet sich die Gewaltphantasien des einzig wahren Punkers, der wütend erklärt, was alles kein Punk sei, wenig von der des Polizisten, und sie zu äußern, erzeugt in beiden Fällen einen entlastenden Genuss.

„Gib’ mir bitte einen Grund / Hoffentlich baut jemand Mist / Dann wird er meinen Knüppel spüren / Bis er nicht mehr weiß, wer er ist“5

Gerade dieser Genuss, der im Falle ‚Die Bullen’ als spielerisch erotisierter daherkommt, ist es, der mit dem Machtgestus bricht. Letztlich, so lassen die Texte beider Bands durchschimmern, ist das scheinbar ganz Andere, das angeprangert oder ironisiert ist, nicht so weit von einem selbst weg. „Die immer gleiche Punkerjacke“ hängt im eigenen Schrank, die Verkehrungen von Szeneslogans („All criminals are bastards“, „Cops united“) verweist darauf, dass Corpsgeist und Militanzfetisch auch in den eigenen Ketten mitlaufen. Diese Verschränkung macht einen Bruch sichtbar, der sonst gerade im Punk und in explizit linksradikaler Musik verschleiert wird: Der Bruch zwischen Alltag und Konzertsituation und damit die Ventilfunktion der Musik. Die vehemente Kritik, die in den Texten steckt, dient auch dazu, das notwendige Schweigen im Alltag erträglicher zu machen, das Schweigen bei der Polizeikontrolle, auf der Arbeit und im Freund_innenkreis.

„Personalausweiskontrolle / Sind sie nüchtern / Das Winken mit dem Drogentest soll sie nur ein bisschen / Einschüchtern…“6

Die Position der Macht, die sich selbst als scheinbar entblößt, enthüllt eine Ohnmacht, gegen die zwar angesungen wird, aber in dem Wissen, dass das Singen nichts an ihr ändern wird. Gerade in ihrem Gestus der Ermächtigung drückt sich aus, dass die Macht der Sprache darin liegt, die Wirklichkeit zum Ausdruck zu bringen, sich diese Wirklichkeit aber nicht davon beeindruckt zeigt, zum Ausdruck gebracht worden zu sein. Weder interessiert es den Punker im Publikum, dass er gemeint ist, noch die Polizei, dass Samstag Nacht in einem Keller Spottlieder auf sie gesungen werden; oder anders formuliert: Die Wirklichkeit kann durch Sprache zwar interpretiert werden, sie zu verändern, liegt aber nicht in rein sprachlicher Praxis – und damit auch nicht im Punksong. Kackschlacht und Die Bullen bringen so zum Ausdruck, was „Alerta Antifascista“-rufende Antifas im Publikum nicht verstehen und das ist es, was mir an ihnen spontan gefiel: Ihre Musik erlaubt eine Erfahrung der eigenen Ohnmacht, die es erleichtert, mit ihr zu leben, ohne sich von ihr dumm machen zu lassen und zu resignieren.

„1945 sah es hier wirklich besser aus / Alles war kaputt und ich war gut drauf / Alle hatten Hunger es herrschte große Not / Die Frauen hatten Arbeit und die Männer waren tot“7

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1
Kackschlacht: Fußgängerzone

2
Kackschlacht: Dosenbier

3
Die Bullen: Cops United

4
Kackschlacht: Geladen

5
Die Bullen: Political Tendencies

6
Die Bullen: Kumpelhaft

7
Kackschlacht: Weg

Es ist zu spät, um nach Damaskus zu segeln

Simon Rubaschow spürt der Bedeutung von Wut, Angst und Traurigkeit für radikales Denken und revolutionäre Praxis nach. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

Zugegeben, beim ersten Lesen des Textes aus der letzten Lirabelle, der mit ‚L&M’ signiert ist, „Wer nicht wütend ist, kann nicht denken“ wurde ich wütend. Diese Wut nötigte mich, den Text an einem Stück zu lesen, ohne dass sie sich legte. Sie speiste sich aus dem Gefühl, ‚L&M’ übernehmen unredlich Argumente aus den Texten, die sie kritisieren und geben sie als Gegenposition aus, etwa wenn sie mit dem für ihre Argumentation zentralen Position der „Abhängigkeit der Theorie von der Praxis“ auch nicht mehr sagen, als jenes, was ich mit dem Fazit ausdrückte: „Theorie muss, wie schon erwähnt, von der Empirie ausgehen.“1 Ob es sich hierbei wirklich um unredliche Absicht handelte, wie mir meine Wut einflüsterte, wage ich zu bezweifeln – vielleicht ein erster Hinweis darauf, dass sich wütend nicht ganz so gut denken lässt, wie im zitierten Titel des Artikels behauptet.

Die Wut hielt nicht lange, ich las die Lirabelle als Frühstücksliteratur am 21. Dezember und befand mich in Hamburg. Und spätestens nachdem der Kaffee ausgetrunken war und ich mich auf dem Weg zum Auftaktort der Demonstration in der Schanze befand, dominierte ein anderes Empfinden mein Denken: Angst. Am Vorabend noch sachlich mit den Genoss_innen diskutiert, ab welchem Punkt der Demo-Route ein Polizeiangriff zu erwarten ist (ja, wir lagen alle falsch), vermischten sich auf dem Weg zur Demo schlechte Erinnerungen, Sorgen und Anspannung in unangenehmer Weise.

Beide Empfindungen hatten ihren Einfluss auf das Denken, und motivierten mich, der These „Wer nicht wütend ist, kann nicht denken“ zu widersprechen, die Folgen von ängstlichem und traurigem Denken zu betrachten und sie gegen ein wütendes Denkens und die ihm entsprechende Praxis zu stellen.

Zweifellos hat wütendes Denken auch einiges für sich. Gründe zur Wut gibt es in dieser Wirklichkeit mehr als genug, und Wut mag der Antrieb sein, diese schlechte Wirklichkeit abschaffen zu wollen. Auf der Suche nach einem Programm für die anvisierte Abschaffung befeuert die Wut die theoretische Erschließung der Wirklichkeit, ohne aus den Augen zu verlieren, dass es darauf ankommt, die Welt zu verändern, und nicht bloß zu verstehen. Sie treibt dazu, die Wirklichkeit zu durchdenken, bis in den letzten Winkel auszuloten und detailversessen ans Licht zu holen. Und nichts ist schlimmer, als eine gleichgültige Arbeit an der Theorie, wie sie bei akademischen Theoretiker_innen häufig vorhanden ist.2

Die gleiche Wut ist es aber auch, die sich als Antrieb der Theoriearbeit auf ihren Gegenstand ausdehnt, und wo Wut auf die Vernichtung ihres Objekts zielt, zielt es auch die wütende Theorie und ihr Programm der Abschaffungen. Die bestehende Welt wird, wütend betrachtet, zu einer Welt, die weg muss, sie ist die Katastrophe – und damit liegt die Wut richtig. Sie liegt damit aber auch falsch, insofern, als dass sie tendenziell über die Ablehnung des Bestehenden darüber blind wird, dass der Kapitalismus nicht die schlechteste aller möglichen oder auch nur aller historisch vorhandenen Welten ist, genauer: dass er es ist, der die Mittel seiner theoretischen und praktischen Kritik ebenso selbst produziert, wie das Potenzial zu seiner regressiven Abschaffung. Es geht schlechter als im Kapitalismus – dafür ist ein wütendes Programm der Abschaffungen blind.

Diese Blindheit hängt damit zusammen, dass es der Wut mit ihrer praktischen Verwirklichung dringlich ist, das ist ihre Stärke wie Schwäche, denn, so konstatieren L&M zutreffend, unter Eile, wenn „man ständig […] gehetzt wird […] dann kann sich kein richtiger Gedanke entwickeln.“

Eine Schwäche, die die Wut mit der Angst teilt. Auch ängstlich ist das eigene Denken ein gehetztes. Anders als das wütende ist das ängstliche Denken aber ein grundlegend defensives; sie zielt nicht zwingend auf die Vernichtung ihres Objekts, sich ihm zu entziehen, genügt ihr. Ihr Objekt teilt sie sich mit der Wut, die Zumutungen da draußen, aber auch – da das ängstliche Denken, wohl stärker als die Wut, auf eine_n selbst gerichtet ist – als Selbstmisstrauen. Es erschließt in seiner Angst das eigene Denken und Fühlen, auf das die Wut sicher aufbauen muss, um sich auf die Welt zu richten und diese zu zerschlagen als zutiefst von der schlechten gesellschaftlichen Normalität durchdrungen. Wo die Wut den eigenen Subjektstatus affirmiert und seine Kraft nutzen will, hinterfragt die Angst seine Formation (in meinem Fall als weißes, männliches Subjekt) als Teil des Schlechten und die Bedürfnisse dieses Subjekts als gesellschaftlich produzierte, nicht per se zu befreiende. Das ängstliche Denken macht sich auch die eigene Praxis zum Gegenstand des Misstrauens, was nicht nur, aber auch berechtigt ist, da sie als Teil des schlechten Bestehenden eine spezifische Eigenlogik entfaltet. Praxis, die auf die Revolution zielt, zielt auf die Abschaffung aller Macht über Menschen, gleichzeitig weiß sie aber darum, dass die Revolution (und schon die Verteidigung des Bestehenden gegen noch schlechteres) kein Hinüberträumen ist, sondern sich im Kampf um gesellschaftliche Macht konstituiert. Diese notwendig auch machtförmige Praxis tendiert dazu, über ihre Eigenlogik ihr konträres Ziel zu verdrängen, Angst hiervor ist notwendig.

Ängstliches Denken nötigt zum ständigen Hinterfragen der eigenen Praxis, damit wird sie eine schüchterne, vorsichtige Praxis. Dort, wo das wütende Denken voranspringen lässt, ist sie tastend. In dieser Vorsicht liegt die Gefahr, aus dem ängstlichen Denken ein Programm der Abwehr abzuleiten, dass die Angst vor dem Schlechteren zum Ausgangspunkt nimmt. Die Abwehr des Schlechteren ist notwendige Vorbedingung jeder revolutionärer Praxis, und in Zeiten der eigenen Ohnmacht häufig die letzte verbleibende vernünftige Option. Dennoch ist sie selbst kein Mittel, einen Zustand ohne Angst herbeizuführen. Zieht sich die Praxis auf ein Programm der Abwehr zurück, stellt sie die Angst auf Dauer.

Gegenteilig zu diesen beiden gehetzten Empfindungen ist eine dritte zu bestimmen, zu der diese Welt andauernd nötigt: die Traurigkeit.

Traurigkeit über das, was verloren ist und auch immer verloren bleiben wird. Die eigenen Beschädigungen und die von ihnen hinterlassenen leiblichen und seelischen Narben, die einen ungeachtet der eigenen Wünsche und Bedürfnisse bis an das Lebensende begleiten und belasten werden. Traurigkeit über die verlorenen Freund_innen und Genoss_innen, die ihre Beschädigungen nicht bis hierhin überstanden haben, die allzu früh gestorben sind. Traurigkeit über die Beschädigungen derer, die es schlimmer als einen selbst erwischt hat, denen ihr Leben lang ihre Zeit und Energie dabei ausgeht, mit ihren Ängsten, Erinnerungen, den bürokratischen Hürden von Krankenkassen & Betreuungsrecht und dem Psychiatriealltag leben zu müssen. Traurigkeit auch ob der verlorenen Revolutionen, den Revolutionären, von denen hier und dort Spuren zeugen, doch deren revolutionäre Praxis es nicht vermochte, die kapitalistische Totalität zu sprengen, die im Kampf darum erschossen wurden, in Knästen oder arm im Alter starben. Und das die Traurigkeit transzendierende, jenseits ihrer Grenzen liegende, grauenhafte Unverstehen vor Auschwitz.

Aus einem Denken dieser Traurigkeit und dem Denken der Grenzen der Traurigkeit selbst könnte die trügerische Hoffnung eines Programms der Rettungen oder zumindest der Rächungen resultieren. Aber auch die Rache restituiert das Verlorene, restituiert die Verlorenen nicht oder erreicht sie auch nur. Was trauriges Denken stattdessen für die Praxis bedeutet, ist, zu wissen, dass der Verlust in sie unlöschbar eingeschrieben ist. Die Revolution kann nur noch eine beschädigte, verspätete, unzureichende sein. Wir sind schon zu spät. Praxis selbst wird so zu einer traurigen, sie wird zur Trauerarbeit. Derart traurig kann die Praxis in sich aufnehmen, was dem wütenden Programm der Abschaffungen ebenso wie dem ängstlichen Programm der Abwehr tendenziell entgeht: Es so zu lassen, wie es ist, ist Komplizenschaft mit der Gewalt, alles zu zerschlagen, liefert uns aber ebenso an sie aus. Die Trauerarbeit liefert stattdessen die Vorlage für ein Programm der Aufhebung: Sie zielt darauf, die Trauer zu überwinden ohne das Verlorene zu vergessen, umgekehrt gelingt ihr die Überwindung der Trauer nur durch die Bewahrung des Andenkens an die Verlorenen. In revolutionärer Praxis wird diese Aufhebung jedoch immer eine unvollständige bleiben. Hegels versöhnte Synthese ist für immer verloren, die Traurigkeit wird uns auch in einer befreiten Gesellschaft nicht verlassen.

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1
Hier ließe sich eine ganze Liste anschließen, von inhaltlicher Zustimmung, die als Kritik ausgegeben wird, beispielsweise, „dass das Verhältnis von Theorie und Praxis in dem Moment prekär wird, in dem es keine machtvolle Revolutionäre Bewegung gibt“ (L&M), das dem tendenziellen Abstraktwerden von Praxis und Theorie entspricht. Von falschen Behauptungen, etwa die Aussage, ich hätte von „aufhebender“ Theorie geschrieben – was ich absichtlich nicht tat oder tun würde und falschen Unterstellungen, wie der, die von L&M kritisierten seien Praxisfeinde. Aber auch schlichte Wiederholungen von Positionen aus der ersten Lirabelle, etwa dass man, wenn „man Praxisversuche kritisiert […] dabei ein paar Vorschläge machen [sollte], was man stattdessen tun könnte.“ (L&M). Dieser Zwang zur konstruktiven, strategischen Kritik wird nicht richtiger, indem er wiederholt eingefordert wird – und L&M’s Vorschläge, die folgen, beschreiben zwar zutreffend den traurigen Alltag der radikalen Linken, aber keine revolutionäre Perspektive. Wohl dementsprechend ist von Auschwitz und der Bedeutung dieses Bruchs mit jeder einfacher Hoffnung auf Revolution, wie sie die AAI in der zweiten Lirabelle ausführte, bei L&M zügig abgehandelt, damit weiter schlicht postuliert werden kann: „Der Klassenkampf ist zu organisieren.“

2
Deren emotionale Gleichgültigkeit sich wiederum aus der Tatsache speist, dass es sich für sie bei der Theorie um Lohnarbeit, also ihr entfremdetes und entfremdendes Mittel zur individuellen Reproduktion handelt, dessen affektive Besetzung nur die eigene Ausbeutbarkeit ins gesundheitsschädliche steigern würde.

„Solidarität und Selbstorganisation“ – Griechenland in der Krise: Ein Reisebericht.

Von: Caro, Franzie, Kristin und Lisa.

Finanzkrise, Arbeitslosigkeit, Generalstreiks ohne Ende, anarchistischer Widerstand, Troika, Proteste, Goldene Morgenröte, rassistische Überfälle – die Krise in Griechenland ist seit 2008 in aller Munde. Häufig bedienen sich deutsche Medien bei der Berichterstattung jedoch nationalistischer und rassistischer Klischees, nicht zuletzt um Deutschland als „Zahlmeister Europas“ und eigentliches Opfer zahlreicher Krisenerscheinungen zu inszenieren: Von den „Pleite-Griechen“ ist dann unter anderem die Rede, denen „Bestechung, Korruption und Steuerhinterziehung […] offensichtlich in Fleisch und Blut“ übergegangen sei, so titelte ein großes Wochenmagazin vor ein paar Jahren.
Doch zum Glück gibt’s auch andere Informationsquellen! Mit diesem Reisebericht wollen wir aus unserer Sicht berichten, zum Fragen und Nachdenken anregen sowie den Klischees und Lügen, die vielerorts über die Menschen in Griechenland und ihre Situation verbreitet werden, unsere Solidarität mit ihren, also unseren, Kämpfen in Thessaloniki und Halkidiki entgegensetzen!

Auf nach Griechenland! Oder: Da muss man doch was tun!

Die Anregung zur Reise gaben das DGB-Bildungswerk Thüringen, die DGB-Jugend Thüringen und die Rosa-Luxemburg-Stiftung Thüringen. Sie haben vom 28. Oktober bis 3. November 2013 eine Bildungsfahrt nach Thessaloniki organisiert. Ziel ist es, sich vor Ort ein Bild von den Auswirkungen der Krise auf die Arbeits- und Lebensbedingungen in Griechenland zu machen und sich gegenüber den Menschen solidarisch zu zeigen.
Anfang September 2013 steht der Reiseplan vorerst fest: Auf dem Vorbereitungswochenende treffen wir, siebzehn politisch aktive Leute aus Thüringen, zu einem kurzen Kennenlernen zusammen, um uns auf die Reise einzustimmen und uns gegenseitig zu informieren: Was wissen wir schon über Griechenland, seine Geschichte, die aktuelle Lage etc. – oder vielmehr, was wissen wir nicht? Gemeinsam entwerfen wir eine Vorstellung davon, was uns erwarten könnte.
Obwohl wir im Groben ähnliche Erwartungen haben, zeigt sich schnell, dass der jeweilige Fokus ein anderer ist, denn hier treffen Menschen aus verschiedenen politischen Spektren aufeinander, die sich sonst wohl nicht in dieser Form begegnen würden: Gewerkschaftler*innen, Linksradikale, Anarchist*innen, Medienaktivist*innen, Die Linke-Mitglieder usw. Manche äußern bereits jetzt Bedenken: Ob das gut geht?

Eine Woche Thessaloniki…

Am Montag, dem 28. Oktober ist es so weit. Es ist noch sehr früh am Morgen und viele sind müde, aber auch aufgeregt. Nach einigen Stunden im Zug und Flugzeug kommen wir am Nachmittag am Flughafen Thessaloniki an. Kaum dass uns die Sonne entgegen scheint, wird uns klar: All die regenfesten Klamotten werden wir hier doch nicht brauchen – es ist Ende Oktober noch Sommer! Am Flughafen wird die Reisegruppe „Solidarität und Selbstorganisation“ von Ralf abgeholt. Er pendelt seit nun fast 20 Jahren zwischen den anarchistischen Szenen in Thessaloniki und Frankfurt am Main hin und her. Für die nächsten Tage wird er unser idealer Reisebegleiter und vor allem Übersetzer sein. Ob er bei der Ankunft schon ahnt, was da alles auf ihn zukommt?
Per Bus geht es für uns erstmal weiter durch Vororte und verstaubte Industriegebiete, bis wir in der Innenstadt von Thessaloniki ankommen. Die zweitgrößte Stadt Griechenlands hat enorme Ausmaße – mindestens im Vergleich zu Erfurt. Mit dem Gepäck auf dem Rücken laufen wir zu unserer Unterkunft, die uns in gewisser Weise überrascht: Jegliche – durchaus auf Erfahrung beruhende – Klischees über Zustand und Lage besetzter Häuser gelten hier nicht! Wir schlafen im luxuriösesten Squat der uns bislang bekannten Squat-Welt: direkt in der Innenstadt, unweit des Hafens an der Strandpromenade. Nachdem Gepäck und Menschen auf vier Etagen verteilt sind, treffen wir uns auf der Dachterrasse wieder und genießen während des Ankunfts-Plenums den Blick auf Meer und Sonnenuntergang.
Heute ist griechischer Nationalfeiertag und wir erfahren, dass die Militärparade am Vormittag – anders als 2011 – ohne größere Gegenproteste stattfand. Auch die von den Häuserdächern und zahlreichen Balkonen wehenden griechischen Flaggen zeigen leider mehr als deutlich, dass Patriotismus und Nationalismus auch hier weit verbreitet sind.
Dennoch geht’s nochmal vor die Tür. Die Cafés und Bars an der Strandpromenade sind brechend voll mit jungen Menschen. Sie gehören schätzungsweise zu derjenigen Altersgruppe, in welcher die Arbeitslosigkeit mittlerweile bei fast 60% liegt. Wir verbringen den ersten von vielen noch folgenden sehr netten Abenden im selbstverwalteten Zentrum Mikropolis.

Erste Eindrücke

Am nächsten Morgen unternehmen wir mit Ralf nach dem gemeinsamen Frühstück auf der Dachterrasse eine Stadtführung durch Thessaloniki. Die Hafenstadt mit etwa 900.000 Einwohner*innen begeistert uns mit ihrem Charme: Überall schmücken Graffitis, Stencils, Plakate und Sticker die laute und luftverschmutzte Industriemetropole. Viele Menschen sind draußen auf den Straßen – verkaufen bunte Zuckerwatte oder Armbänder, sitzen in den Cafés und genießen das warme, sonnige Wetter. Ebenso haben einige sichtbare Auswirkungen der Krise das Stadtbild verändert: Obdachlose Menschen kreuzen unseren Weg und viele kleine Geschäfte haben die Rollläden für immer geschlossen.
Der Stadtrundgang beginnt am Aristoteles Boulevard, wo wir ungewollt einen großen Schwarm Tauben aufscheuchen und die ersten großen, scheinbar gut integrierten Straßenhunde sichten. Wir befinden uns direkt im ehemaligen jüdischen Viertel, welches 1917 durch einen Großbrand größtenteils zerstört wurde. Von hier ist auch das wohl berühmteste Wahrzeichen Thessalonikis zu sehen – der weiße Turm. Er ist der letzte Überrest einer alten Festung und war im Osmanischen Reich als besonders grausamer Knast berüchtigt. Heute schmückt dieser Turm 95% aller erhältlichen Postkarten.
Weiter geht’s zum Markt, auf dem es laut, wuselig und geruchsintensiv zugeht. Ganze Hallen voller Fleisch, Fisch, Feta, Oliven und Heiligen-Nippes liegen vor uns. Bei den Marktpassagen zeichnet sich bereits ab, dass es in den nächsten Jahren wohl zu einer Veränderung des Stadtteils hin zum Kneipenviertel kommen wird, welches sich vom Hafen her ausdehnt. Beim Zwillen-Kauf um die Ecke wird ein Mitglied der Reisegruppe von einem Straßenhändler beauftragt, Merkel auszurichten, dass sie die Leute in Griechenland in Ruhe lassen soll! Danach wird von einem Beistehenden noch lachend hinterhergeschoben, wir sollten uns von der Politik nicht stressen lassen und unsere Reise genießen.
Auf dem Weg in die auf einem Hügel liegende Altstadt kommen wir an den Ruinen der Markthallen aus altgriechischer Zeit vorbei. Dahinter liegt das „Arbeiterzentrum“ (Gewerkschaftshaus). Riesige Wohnblöcke, die einen Großteil der Architektur Thessalonikis ausmachen, rahmen das Bild. Oberhalb der Straße Olympiados erreichen wir schließlich die Altstadt und das ehemalige türkische Viertel. Im Zuge des griechisch-türkischen Krieges (1919-1922) fand 1920/21 ein Bevölkerungsaustausch zwischen Griechenland und der Türkei statt: Die türkischsprachigen Bewohner*innen des Viertels mussten Griechenland verlassen und griechische Flüchtlinge aus der Türkei wurden hier angesiedelt. Die Geschichte dieses Stadtteils ist nicht zuletzt auch eine Geschichte des Widerstands, wie uns Ralf berichtet. Von dem ehemaligen Arbeiter*innenviertel gingen 1936 wilde Streiks und bewaffnete Aufstände aus. Die Stadt war drei Tage in Arbeiter*innenhand, bevor der Aufstand von Armee und Marine niedergeschlagen wurde.
Auch in jüngster Vergangenheit findet sich Widerstand. In der Altstadt gab es zahlreiche Hausbesetzungen, die oft mit Kämpfen von Stadtteilinitiativen zur Instandhaltung des historischen Viertels verknüpft waren. Ein Beispiel ist die „Schwarze Katze“, heute eine stille Wohnbesetzung. Die meisten Auseinandersetzungen wurden jedoch größtenteils verloren – inzwischen stehen nur noch wenige ältere einstöckige, kleine Häuser zwischen den neuen, großen Mehrfamilienhäusern. Auch hier fehlt es nicht an Graffitis.
Auf dem Hügel angekommen, erreichen wir schließlich die alte Stadtmauer. Seit einigen Jahren werden Häuser, die zu nahe an dieser Mauer stehen, abgerissen: Eine kleine Parkanlage soll die Ruine für Tourist*innen attraktiver machen. Einige der zerfallenden Häuser sind u.a. von Roma individuell besetzt – sie werden sichtbar diskriminiert.
Nach dem anstrengenden Gang durch die Stadt verdauen wir schließlich im Restaurantkollektiv Kazani die ersten Eindrücke sowie Unmengen an köstlichem Fleisch, Feta und Gemüse.

Ein volles Programm!

Die nächsten Tage sind wir fast pausenlos unterwegs. Das ursprüngliche Programm – ein Besuch im jüdischen Museum Thessalonikis, im sozialen Zentrum Mikropolis und in der besetzten „Schule zur Erlernung der Freiheit“, im besetzten Radio- und Fernsehsender ERT 3, in der selbstverwalteten Fabrik Vio.Me, in der sozialen Krankenstation der Solidarität, im Gewerkschaftshaus Thessalonikis und bei Aktivist*innen gegen den geplanten Goldabbau in Halkidiki – wird durch die Initiative einiger Mitreisenden noch um die Teilnahme an einem Gewerkschaftstreffen für Nordgriechenland zur Planung des 36. Generalstreiks am 6. November 2013 und um einen Besuch bei streikenden Arbeiter*innen vor der CocaCola-Fabrik ergänzt. (Entschuldigt bitte den letzten Satz. Dieser erschlägt sicherlich fast ebenso sehr wie unser Reiseprogramm!)
Schließlich nehmen das ständige Koordinieren, die Planung des Tagesablaufs, die Treffpunkt-Vereinbarung, das gemeinsame durch-die-Stadt-Laufen noch einiges an Zeit und Nerven in Anspruch (so zum Beispiel die leidige Frage, ob wir kollektiv oder individuell frühstücken wollen). Dabei ist vor allem ein Zusammenhang zwischen großem Hunger und absolutem Genervt-Sein zu beobachten. Aber ebenso beschäftigt die Gruppe das nette Abendprogramm, das gute Mittagessen, individuelle Stadterkundungen zur Frühstückszeit und ein (hart erkämpfter) freier Nachmittag.

Auswirkungen der Krise und Austeritätspolitik

Im Gewerkschaftshaus (und allgemein in den nächsten Tagen) erfahren wir Näheres über die aktuelle Situation Thessalonikis: Die Arbeitslosigkeit liegt inzwischen bei etwa 30% – die Jugendarbeitslosigkeit ist deutlich höher. Von der Arbeitslosenquote jedoch nicht erfasst sind Menschen, die ebenso prekär leben. Beispielsweise diese, die mindestens zwei Stunden in der Woche arbeiten oder jene, die seit oft vielen Monaten keinen Lohn ausgezahlt bekommen haben. Vor allem Letzteres ist ein Phänomen, das seit Beginn der Krise viel häufiger zu beobachten ist. Neben der steigenden Arbeitslosigkeit tragen u.a. höhere Steuern, höhere Eigenbeteiligung bei Kosten der Gesundheitsversorgung, gestiegene Energiepreise und gesunkene Reallöhne zur Gefährdung der materiellen Existenz vieler Menschen bei. Die meisten Menschen kommen wohl durch die Unterstützung von Familien und sozialen Netzwerken über die Runden, leben von Erspartem oder machen Schulden. Doch diese Arten der prekären Elendsverwaltung können nicht ewig Bestand haben. Nicht nur die materiellen Ressourcen der Menschen kommen an ihre Grenzen – neben der erstmals in dieser Krise auftretenden Obdachlosigkeit hat die Suizidrate deutlich zugenommen.
Auf die alltäglich erfahrene Ohnmacht wird auf unterschiedlichste Weise reagiert: Der Aufstieg der Neonazi-Partei Goldene Morgenröte sowie die Zunahme rassistischer und antisemitischer Ressentiments sind sicherlich ebenso eine Auswirkung der Krise wie einige der von uns besichtigten teilweise neu entstandenen, selbstverwalteten Projekte.

Gewerkschaften in der Krise?

Auch die Gewerkschaften sehen sich in Anbetracht der Krise vor erhöhten Schwierigkeiten, der aktuellen gesellschaftlichen Entwicklung etwas entgegenzusetzen: Arbeitnehmer*innenrechte haben sich in den letzten Jahren deutlich verschlechtert, die Mitgliederzahlen sind im Zuge der Krise gesunken, zudem gibt es keine Organisierung der Arbeitslosen. Bei der Planung des 36. Generalstreiks in Griechenland seit Beginn der Krise wird diskutiert, inwieweit Generalstreiks (noch) eine sinnvolle Aktionsform darstellen (zumal die Zahl der sich am Streik Beteiligenden stetig abnimmt). Als wir streikende Arbeiter vor der CocaCola-Fabrik besuchen, die gegen die Verlegung des Produktionsstandortes nach Bulgarien protestieren, werden wir zwar herzlich mit Bier, Pepsi-Cola, Souvláki und Gewerkschaftgeschenken empfangen, doch auch hier ist die Stimmung gemischt: Man ist kämpferisch, aber es ist unklar, wie lange der Streik noch ausgehalten werden kann und vor allem welche Erfolge realistisch erzielt werden können.

Ansätze und Vernetzung selbstverwalteter Projekte

Anlauf- und Ausgangspunkt unserer Aktivitäten ist immer wieder das soziale Zentrum Mikropolis. Der Name Mikropolis – die “Stadt im Kleinen” – kommt nicht von ungefähr: Unter einem Dach finden sich dort Kneipe, Küche, Kindergarten, Bibliothek, Bioladenkollektiv, Sportraum, Copyshop, Umsonstladen und Plenumsraum. Alle hier versammelten Projekte praktizieren direkte Demokratie durch gemeinsame Basisentscheidungen und Konsensfindung. Vor fünf Jahren aus den Protesten im Dezember 2008 heraus entstanden, ist das selbstverwaltete Zentrum heute in regem Betrieb.
Anarchistische selbstverwaltete Projekte wie das Mikropolis haben im Rahmen der Krise einen kleinen Aufschwung erlebt. Viele Projekte, Kämpfe und Initiativen, wie das soziale Krankenhaus, die besetzte Schule und die massiv von Repression betroffenen Umwelt-Aktivist*innen in Halkidiki, sind über das Mikropolis miteinander vernetzt. Es gibt einige Menschen, die in selbstverwalteten Projekten eine Alternative zur Ohnmacht des Krisenalltags erkennen. Ein weiteres Beispiel sind die Arbeiter und eine Arbeiterin der Vio.Me-Fabrik. Der seit Monaten nicht gezahlte Lohn und die angekündigte Schließung des eigentlich rentablen Unternehmens wurden zum Auslöser einer schrittweisen Aneignung der Fabrik durch die Belegschaft selbst. Inzwischen organisieren etwa 40 Arbeiter*innen gemeinsam die neu entwickelte Produktion von Reinigungsmitteln allerlei Art. Unterstützung haben die Fabrikbesetzer*innen vor allem durch die anarchistische Szene Thessalonikis und die linke Partei Syriza erfahren. Mittlerweile existiert ein griechenlandweites Solidaritätsnetzwerk, das nun auch erste internationale Kontakte für einen möglichen, zukünftigen Vertrieb liefert – aber vor allem Kraft für den täglichen Kampf. Bei der gemeinsamen Besichtigung der Fabrik ist trotz aller Schwierigkeiten der Stolz auf das Erreichte und Abgewehrte nicht zu übersehen: „Willkommen in UNSERER Fabrik“, werden wir anfangs begrüßt.

Was bleibt…

Sechs Tage Thessaloniki – sechs Tage voll mit Eindrücken, Menschen, Geschichten, Schicksalen, Hoffnungen, Wut, Kampf und dem brennenden Wunsch nach Veränderung. So unterschiedlich unsere Reisegruppe auch war – das Gehörte, Gesehene und Gefühlte hat uns alle verändert und in jedem Fall tief berührt. Das Gepäck ist gefüllt mit Seife von Vio.Me, Postern vergangener Aktionen, Schnaps der Streikenden bei Coca-Cola und Gesten der Verbundenheit. Bei unseren Begegnungen haben wir viele bewundernswerte Menschen kennengelernt. Sie alle versuchen auf verschiedene Weise, den Ohnmachtserfahrungen des kapitalistischen Alltags etwas aktiv entgegenzusetzen. Durch die Auswirkungen der Krise und die europäische Austeritätspolitik hat sich dieser von Härte gezeichnete Alltag noch weiter verschlimmert. Wie lange die Genoss*innen durchhalten wissen sie selber nicht, aber sie geben nicht auf. Die Erfahrung, dass Menschen an anderen Orten ähnliche Kämpfe und Auseinandersetzungen führen, aber auch die erlebte Kraft und Solidarität hat bei uns im ersten Moment für Euphorie gesorgt, letztlich aber ebenso für viel Mut zum Weitermachen.
Dabei handelt es sich mit diesem Reisebericht jedoch zunächst um einen ersten Einblick. Ebenso bleiben nach der Reise noch viele Fragen offen – nicht zuletzt, weil während der Reise kaum Raum für Reflexion blieb: Was ist aus den Reaktionen der griechischen Genoss*innen auf die aktuelle Sparpolitik der EU und die Krise insgesamt zu lernen? Was ist das Verhältnis von Krise, Ohnmachtserfahrung und nationalistischem, rassistischem und autoritärem Gedankengut? Wie sieht es in Griechenland mit Antisemitismus und Verschwörungstheorien auch in der Linken aus? Welche Möglichkeiten haben Gewerkschaften in der Krise? Welche Chancen haben – trotz massivem Zuwachs während der Krise – marginale Projekte der Selbstverwaltung und welche Schwierigkeiten gibt es dabei? Wie lassen sich die Projekte auf sinnvolle Weise in Deutschland unterstützen? Und vor allem: welche gesellschaftlichen Alternativen tun sich zum gegenwärtigen Kapitalismus auf?
Wir freuen uns darauf, dies und vieles anderes mit euch (auch in den nächsten Ausgaben der Lirabelle) zu diskutieren! Bis dahin bedanken wir uns nochmal bei den Genoss*innen in Griechenland und Deutschland für die eindrucksvolle Reise.