Kategorie-Archiv: Theorie

Unterschiede im Ganzen

In Jena wird über Antisemitismus geredet. Simon Rubaschow versucht dabei, die zugrundeliegenden Vorstellungen von Antisemitismus und seiner Kritik ins Verhältnis zu setzen. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

Im November 2016 wachte die eingeschlafene Debattenkultur der Thüringer Linksradikalen aus ihrem langwährenden Schlaf1 und bezeugte den Stand der theoretischen Auseinandersetzungen hier in dieser Provinz. In Erfurt kritisierten die örtlichen Falken in einem ausführlichen, mit Polemik und Erörterungen gewürztem Redebeitrag2 das Volkstrauertagsbündnis und dessen Demo am Vorabend eben dieses Tages, in der letzten Ausgabe der Lirabelle antworteten Dori und Ox. Y. Moron darauf – Gegenstand war und ist im weitesten Sinne die Frage emanzipatorischer Politik in Deutschland, das Verhältnis von Nationalsozialismus, Postnazismus und dem kapitalistisch-bürgerlichem Staat und die deutsche sogenannte Vergangenheitsbewältigung. Zeitgleich veröffentlichten in Jena drei lokale Gruppen (JURI, JAPS und der Club Communism) einen offenen Brief3, der die Veranstaltung mit dem Titel „Antisemitismus erkennen, eingrenzen und kritisieren“ für ihr Antisemitismus(un)verständnis kritisierte und wollten von den Veranstalter_innen sowie der mit diesen eng verknüpften Gruppe Pekari wissen, wie sie es mit der Kritik des (auch linken) Antisemitismus halten. Hierauf antworteten im Januar dieses Jahres zumindest die Veranstalter_innen, ihrer Antwort liegt ein Schreiben der Referent_innen der Veranstaltung bei.4

Das mühsame Handwerk der Kritik

Dass es gerade diese beiden Themen sind, die Debatten anstoßen, ist sicherlich kein Zufall. Beide Debatten betreffen grundlegend die Frage, wie eine radikale Linke sich in Deutschland politisch verorten und welche praktische Kritik der Verhältnisse sie üben muss. Beide Themenkomplexe fragen auch danach, ob und inwiefern es etwas schlimmeres als die kapitalistische Normalität gibt, inwiefern dieses Schlimmere ursächlich verknüpft mit dieser Normalität ist und somit, wie die Herrschafts- und Ausbeutungskritik einer radikalen Linken konkret werden kann, ohne zu den bestehenden Verhältnissen affirmativ zu werden oder den bloßen Umsturz des Bestehenden schon für die Aufhebung zum Besseren misszuverstehen. Ebenfalls kein Zufall ist es, dass in einer kürzlich erst wieder aufgewachten Debattenkultur kein gemeinsames Verständnis der Form einer solchen Debatte vorhanden ist. Und so wurde neben den angesprochenen Inhalten immer auch die Form der Debatte selbst kritisiert: Die Falken kritisierten den Aufruf des Volkstrauertagsbündnisses als „übliche Phrasen und Parolen“, die einen „Mangel an Kritik“ belegen, während Dori und Ox. Y. Moron den Redebeitrag als „bloße Projektionsleistung“ und „Kurzreferat unter dem Niveau“ der Erfurter Falken bezeichnen. Der Offene Brief in Jena wurde von den Veranstalter_innen als „auf die Brust“ gesetzte „Pistole“ und als „Seitenlinienkommentar mit erhobenen Zeigefinger“ empfunden, die Referent_innen selbst waren „relativ enttäuscht“, sprachen dem Offenen Brief die „Ernsthaftigkeit“ ab und bezeichneten ihn als „Spektakel“ – während andere im Privaten den Brief für den Mangel an scharfer Kritik und Polemik kritisierten. Wir sind vermutlich alle etwas aus der Übung, wie wir notwendige und notwendig in der Sache treffende Kritik formulieren und ebenso, wie wir diese als Teil unserer politischen Bewegung, statt als persönliche Angriffe, verstehen.

In diesem Sinn als Übung soll folgend auf das in der Antwort der Referent_innen5 formulierte Verständnis von Antisemitismus und seiner Kritik eingegangen werden, um die Hoffnung auf „differenzierte Kritik“, die sich auf die „tatsächlichen Standpunkte“ bezieht, die ich mit den Referent_innen teile, ein Stück weit einzulösen.6 Kern meiner Kritik dabei ist, dass es sich im Grunde um ein linksliberales Verständnis, oder exakter: Unverständnis, von Antisemitismus handelt, dass Antisemitismus als individuelles Vorurteil denkt, welchem mit bürgerlicher Aufklärung beizukommen sei.

Antisemitismus ohne Gesellschaftskritik

In der Antwort der Referent_innen ist durchgehend davon die Rede, dass eine Person, ein Mensch, Denkmuster habe und Aussagen treffe. Es wird suggeriert, dass die Differenz zur Position des Offenen Briefs von CC, JAPS und JURI sei, ob diese eine Person aufgrund ihrer Denkmuster oder Aussagen nun Antisemit_in genannt werden könne und solle, oder ob dies falsch sei. Die zugrunde liegende Perspektive der Referent_innen ist, dass diese Bezeichnung in vielen Fällen die aufklärerische Auseinandersetzung mit diesen Denkmustern oder Aussagen eher erschwere oder gar verstelle. Wünschenswert wäre stattdessen, „den […] Vorwurf nur dann anzubringen, wenn der Mensch wider besseren Wissens auf seiner Einstellung beharrt“, wie es etwa bei Nazis der Fall sei. Ansonsten wirke der „unscharfe Gebrauch“ der „Diagnose“ Antisemit_in der „Aufklärung über Antisemitismus“ entgegen, weil er einerseits echten Antisemitismus verharmlose und andererseits das Gespräch mit denen, die unabsichtlich antisemitische Denkmuster haben oder Aussagen treffen, erschwere. Zudem schrecke er insgesamt Personen davon ab, sich mit Antisemitismuskritik auseinanderzusetzen, weil sie Angst hätten, als Antisemit oder Antisemitin zu gelten, wenn sie etwas zum Thema sagen. Dies gehe soweit, dass in Jena „auch Vertreter*innen von Gruppen zugaben, dass sie lieber gar keine Veranstaltung zu Antisemitismus ausrichten, um sich nicht angreifbar zu machen“ – so die Referent_innen.

Letzteres verweist wieder auf den desolaten Zustand linksradikaler (Selbst-)Kritik: Sich unter Genoss_innen „angreifbar“ zu machen ist ja nun etwas Gutes, schließlich kann man aus deren Kritik an den eigenen Positionen nur lernen und so seine eigene theoretische Kritik und die Praxis, die aus ihr resultiert, treffender gestalten. Hier entscheidender ist an der skizzierten Position der Referent_innen aber, dass sie an einem Punkt des Offenen Briefs völlig vorbeigeht: „Um Antisemitismus zu begreifen, ist er nicht als bloße politische Position zu verstehen. […] Um Antisemitismus zu bekämpfen, ist er als gesellschaftliches Verhältnis zu begreifen“, heißt es dort. Antisemitismus ist nicht einfach ein falsches Wissen in den Köpfen Einzelner – und ist auch so nicht zu verstehen, wenn er verstanden werden will. Antisemitismus ist eine Weltanschauung, die eine bestimmbare Funktion für seine Subjekte hat: Die Erfahrung eigener Ohnmacht den Geschehnissen gegenüber wird zur Überzeugung der Macht einer Gruppe (den Jüdinnen und Juden) über die Geschehnisse. Diese Überzeugung beinhaltet das Versprechen, die Ohnmacht bewältigen zu können, indem Macht über die Gruppe ausgeübt wird – die Vernichtung dieser Gruppe, der Jüdinnen und Juden, wird so zum Versprechen der Vernichtung der Ohnmacht. Dies ist der Grund, warum Nationalist_innen die Regierung als ‚Zionist Occupied Government‘ ansehen: Aus ihr spricht die Hoffnung darauf, dass Regierungen ‚eigentlich‘ im Interesse ‚des Volkes‘ handeln, wären da nicht ‚die Juden‘/‘die Zionisten‘. Dies ist der Grund, warum die ‚Ostküste‘ oder ‚Rothschild‘ herhalten müssen, um den Glauben an einen guten Kapitalismus, in dem Fabrikboss und Fabrikarbeiterin Hand in Hand für das Wohl der Gemeinschaft werkeln, zu erhalten. Und dies ist auch der Grund für einen spezifisch linken Antisemitismus, der Israel die Schuld dafür geben muss, dass nicht wenige Unterdrückte sich lieber selbst in die Luft sprengen, als für die Freiheit jeder und jedes Einzelnen einzutreten. Die Grundlagen für diese realitätsblinde Projektion der Schuld für die Ohnmacht an den Verhältnissen bilden dabei die Verhältnisse und ihre Widersprüche ebenso wie die Reflexionsfeindlichkeit, die sie erzeugen, ohne dass der Antisemitismus in dieser Grundlage aufgeht bzw. aus ihr heraus vollständig erklärt ist.

Grenzen der Aufklärung7

Die Rede von „Denkmustern“, „Diskriminierungsformen“ usw. verweist negativ genau auf diesen Punkt. Die Referent_innen beteuern, dass ihnen „die Spezifik des Antisemitismus gegenüber anderen Diskriminierungsformen, besonders durch seine Vernichtungslogik, bewusst“ sei. Was nun diese Spezifik ist und wie aus ihr nicht eine „Vernichtungslogik“, sondern der gerade nicht logische Vernichtungswille und die Vernichtungspraxis des Antisemitismus resultieren, wird nicht gesagt und kann vermutlich auch nicht gesagt werden. Denn würde Antisemitismus wie im Offenen Brief angesprochen „als ‚Leidenschaft‘ (Sartre) und ‚Wahn‘ (Horkheimer/Adorno)“ verstanden werden, müssten Zweifel an der eigenen Position des kümmernden Aufklärens kommen. Antisemitismus ist kein ‚falsches Wissen über die Juden‘, das durch richtiges Wissen ersetzt werden könnte, sondern eine Subjektform selbst. Jemand hat nicht antisemitische Vorstellungen, sondern er denkt und fühlt antisemitisch. Derart ist Antisemitismus auch abgeschottet gegenüber der Realität und der seiner Weltanschauung widersprechenden Fakten. Nicht die empirisch existierenden Jüdinnen und Juden zählen für den Antisemitismus, sondern der Antisemitismus lässt nur dasjenige gelten, was seinem vorgängigen Bild entspricht.8

All dies soll nicht dagegen sprechen, antisemitischen Aussagen ihre Fehler nachzuweisen, und da niemand als Antisemit_in geboren wird, ist die Prävention gegen die Ausbildung eines solchen Wahns zweifelsfrei ein wichtiges Feld auch bürgerlicher Aufklärung.9
Dementsprechend geht es mir auch nicht darum, den Referent_innen ausreden zu wollen, mit Menschen über ihre Aussagen etwa zur Israelischen Sicherheitspolitik oder zu Finanzialisierung zu diskutieren – und tue so etwas auch immer wieder selbst. Mir geht – und auch dem Offenen Brief ging – es um etwas anderes: Eine Antisemitismuskritik die Antisemitismus als individuelles, falsches Wissen versteht und die dementsprechend notwendig bei dem Anspruch stehen bleiben muss, in den bestehenden Verhältnissen Antisemitismusprävention zu betreiben, greift zu kurz und leistet keinen Beitrag zur Abschaffung der Verhältnisse, die die Wiederholung der Shoah in sich tragen. Vielmehr verstellt sie durch ihre Vorstellung von Antisemitismus eher die dafür nötige Kritik.

Kritik als politische Praxis

Nun ist diese Perspektive auf Antisemitismus kein individueller Fehler der Referent_innen – einer der Gründe, warum der Offene Brief an politische Gruppen, und nicht an Einzelpersonen adressiert war. Sie ist vielmehr ein Produkt der Verhältnisse und der radikalen Linken, die in diesen Verhältnissen existiert. Unter anderem darauf sollte der – von den Referent_innen in ihrer Antwort nahezu gänzlich ignorierte – zweite Teil des Offenen Briefs hinweisen, indem von linkem Antisemitismus die Rede ist. Er skizziert eine Analyse, warum Antisemitismus nach 1945 für Teile der Linken eine spezifische Attraktivität gewonnen hat – um ihre unmittelbare Solidarität mit den Unterdrückten aufrechtzuerhalten, um das Versagen der Arbeiterbewegung vor dem Nationalsozialismus zu verdrängen und um im Angesicht der Notwendigkeit Israels (das in diesen Bedingungen nur als bürgerlicher Staat mit Armee existieren kann) ihre abstrakte Staatskritik nicht hinterfragen zu müssen. Ein linksliberales Antisemitismusverständnis (das, wie es hier in Stichpunkten dargestellt wurde, Antisemitismus als individuelle Einstellung, der durch bürgerliche Aufklärung entgegengetreten werden kann, versteht) ermöglicht es, die grundlegende Selbstkritik der radikalen Linken und ihrer Strategie, Hoffnungen und Programme, die seit 1945 weitgehend aufgeschoben bzw. nur bruchstückhaft realisiert wird, weiter aufzuschieben bzw. die vorhandenen Bruchstücke zu ignorieren. Eine solche Selbstkritik müssen wir aber leisten, um unserer Hoffnung willen, ein besseres Leben für jede und jeden zur Grundlage eines besseren Lebens für alle zu machen.


1
Sie schlief nie ganz, sondern verharrte in einem Dämmerzustand, der kontinuierliche Prozesse der wechselseitigen Kritik über den Punkt der bloßen Darstellung von Unterschieden hinaus nur als Ausnahme kannte. Die Debatte um praktische und theoretische Kritik und die Rolle von Emotionalität in der Lirabelle #1-#7 soll hier aber nicht unterschlagen, sondern vielmehr ins Gedächtnis gerufen werden. Auch zu Vor- und Nachteilen der Polemik wurde in ihr einiges gesagt.

2
Nachzulesen unter http://bit.ly/2gze5E7

3
Nachzulesen unter https://clubcommunism.wordpress.com/2016/11/02/offener-brief-an-alota-pekari/

4
Nachzulesen unter http://stillnotlovinfriedolin.blogsport.de/2017/01/19/alota-2016-diskussionsstoff-im-nachgang/, Pekari hingegen antwortete bisher weder öffentlich noch nicht-öffentlich auf den offenen Brief (Stand: 14.03.).

5
Nachzulesen unter http://stillnotlovinfriedolin.blogsport.de/2017/01/19/antwort-der-referentinnen-auf-den-offenen-brief-von-cc-juri-japs/

6
Zu diesem Zweck werden auch alle strategischen Tricks der Delegitimierung des Offenen Briefs ignoriert, zumal jetzt auf der Basis der vorhandenen Texte diskutiert werden kann, statt auf der Basis einer Veranstaltung, von der es keinen Audiomitschnitt gibt. Einzig einer dieser Tricks muss ich noch – ich bitte im Voraus um Entschuldigung dafür – ansprechen: Mehrfach zu behaupten, die einzige Person der drei Gruppen (CC, JAPS, JURI), die bei der Veranstaltung anwesend war, sei „lange vor Ende“ der Veranstaltung gegangen, ist bei einer Veranstaltung, die 18:15 begann und von 18 bis 20 Uhr angekündigt war, fadenscheinig, wenn die Person um 19:45 ging (zu einem Zeitpunkt, wo die Referent_innen gerade eine Gruppenarbeitsphase ankündigten). Manche Leute haben auch noch andere Termine…

7
Zunächst war „Bricks and Baseball Bats“ die Überschrift dieses Artikels, dann wanderte es in die Zwischenüberschrift dieses Abschnittes, und jetzt ist es in die Fußnote verbannt, aus der Sorge, es könnte wie der Offene Brief als bedrohlich verstanden werden, und nicht als Verweis auf Woody Allens knappe Bestimmung der Grenzen der Aufklärung und der Notwendigkeit von Repression in seinem Film „Manhatten“ (siehe https://www.youtube.com/watch?v=ptxkVhDYog8).

8
Die Unterschiede und Zusammenhänge von falschem Bewusstsein, Ideologie und Wahn sind einführend ausführlicher ausgeführt in meinem Artikel ‚Material zur Kritik des Himmels‘ in Lirabelle #8

9
Auch wenn Antisemitismusprävention sich nicht in dieser Form der Aufklärung erschöpfen darf, sondern die Subjektform selbst, etwa in der Erziehung, in Angriff nehmen muss.

Revolution & Kopfarbeit

Anfang Juni 2016 fand in der Nähe von Berlin das Frauen*-Theorie-Wochenende „Revolution & Kopfarbeit“ statt. Ein Wochenende lang setzten sich ca. 40 Teilnehmerinnen – Frauen, die bei den Falken und/oder in anderen linken Zusammenhängen organisiert sind – mit dem Verhältnis von Geschlecht und linker Theoriearbeit auseinander und besuchten verschiedene Workshops. Organisiert wurde die Veranstaltung von Genossinnen der Thüringer Falken und Einzelpersonen mit Unterstützung der Mädchen- und Frauenpolitischen Kommission der SJD – Die Falken. Was die Idee dahinter war und wie das Wochenende verlief, umreißt Lisa aus dem Vorbereitungskreis.

Los ging’s im Herbst 2015. Der Vorbereitungskreis bestand aus Frauen, die sich seit mehreren Jahren in linken Zusammenhängen organisieren und dabei sozialistische Bildungsarbeit als wesentlichen Aspekt ihrer politischen Arbeit verstehen. Dabei ist Theoriearbeit für uns kein Selbstzweck. Wir meinen vielmehr das Bemühen, die gesellschaftlichen Verhältnisse und ihre Funktionsweise zu durchdringen und zu verstehen – ausgehend vom eigenen Leben und mit dem Impetus, die Gesellschaft zu verändern. Da wir nicht davon ausgehen, dass wir vereinzelt etwas reißen können, ist Theoriearbeit bei uns immer auch als kollektive Bildung gedacht.

Dabei haben wir die Erfahrung gemacht, dass auch in linken Zusammenhängen Theorie- und Bildungsarbeit (gemeinsam Diskutieren und Lesen, auf Workshops und Vorträge gehen und diese organisieren, Artikel und Flugblätter schreiben, usw.) viel häufiger von Männern als von Frauen betrieben wird.1 Die Ausnahme ist das Thema Feminismus – da wir aber nicht allein Frauen, sondern auch Lohnabhängige und Sozialistinnen sind, wollen wir uns nicht auf das Themenfeld beschränken. Trotzdem konnten wir an uns selbst beobachten, dass viele von uns mit ihrem Wissen viel zögerlicher umgehen als männliche Genossen – indem wir oftmals davor zurückschrecken, selber Vorträge zu halten, uns auf Podien zu setzen, Artikel zu schreiben, uns in Diskussionen zu Wort zu melden usw.2 Dafür kann es sehr unterschiedliche Gründe geben – grundlegende Unsicherheit über das eigene Wissen, aber auch den ganzen Rattenschwanz an Überlegungen darüber, wie man rüberkommen könnte, die Angst vor fehlender Anerkennung etc. Die Unzufriedenheit mit diesem Zustand und die Annahme, dass unsere Erfahrungen mit unserer geschlechtsspezifischen Sozialisation zusammenhängen, waren Ausgangspunkte für die Organisation des Frauen-Theorie-Wochenendes. Gemeinsam wollten wir uns mit unserem Verhältnis zu Theoriearbeit und unseren Schwierigkeiten dabei auseinandersetzen, um einen besseren Umgang damit finden zu können. Dazu erarbeiteten wir ein Thesen-Papier, welches wir an dem Wochenende in Kleingruppen diskutierten.

Außerdem gab es Workshops zu verschiedenen Themen wie Kapitalismuskritik, Psychoanalyse, Sozialistischer Feminismus, Klassismus und Klassengesellschaft, Neoliberalismus, Leistungsgesellschaft etc. Die Workshops wurden von den Organisatorinnen und von einzelnen Teilnehmenden angeboten und boten die Möglichkeit, sich als Referentin auszuprobieren und gemeinsam weiter an einer Kritik dieser Verhältnisse zu arbeiten. Einige Referentinnen, die bei dieser Gelegenheit das erste Mal einen Workshop leiteten, machen das seitdem regelmäßig in linken Zusammenhängen. Ein ziemlich gutes Ergebnis, wie wir finden.

Insgesamt hat uns das Wochenende viel Spaß gemacht. Wir haben viele Genossinnen kennengelernt, die wir sonst wahrscheinlich nicht getroffen hätten. Nächstes Jahr soll vom 30.6. bis 2.7.2017 eine Folge-Veranstaltung stattfinden. Denn „Revolution & Kopfarbeit“ war vor allem eins: ein Auftakt für weitere inhaltliche Auseinandersetzungen zur Praxis linker Theoriearbeit und ein erster Schritt, Frauen, die sozialistische Bildungsarbeit betreiben oder betreiben wollen, zusammenzubringen und uns zu organisieren. Wenn ihr euch daran beteiligen wollt, meldet euch bei uns unter kontakt@falken-thueringen.de.


1
Global gesehen haben natürlich die meisten Frauen mit den meisten Männern gemein, überhaupt keine sozialistische Theoriearbeit zu betreiben. Hier geht’s um Frauen, die das machen (und darunter sind ein Haufen Akademikerinnen) und dabei auf spezifische Schwierigkeiten stoßen und nicht um alle Frauen dieser Welt.

2
Damit ist nicht gesagt, dass männliche Genossen automatisch ein rationaleres Verhältnis zu Theoriearbeit hätten. Phänomene, die meiner Einschätzung nach häufiger bei männlichen Genossen, die Theoriearbeit betreiben, anzutreffen sind, wie eitle Überschätzung des eigenen Wissens, Profilierung und Distinktion durch Theoriearbeit, Mansplaining (man + explaining = Mann + erklären) usw. stehen ihnen ja auch einerseits selbst im Weg und erschweren gegebenenfalls zusätzlich Anderen den Zugang zu linker Bildungsarbeit. Aber das war nicht unser Fokus.

Elemente der Polemik

Der folgende Artikel befasst sich mehr als minder abstrakt mit der Idee einer Kritischen Ästhetik der Polemik. Die streitbare Kunstform ist z.B. bekannt aus den Texten der Zeitschrift Bahamas, aus Schriften Wolfgang Pohrts und geradezu perfektioniert im Werke Karl Kraus‘ zu finden. Auf Grund ihres beleidigenden Impetus‘ erregt sie oftmals bei Leserinnen & Lesern Anstoß und wird daher abgelehnt. Gegen dieses erste Gefühl der Ablehnung, aber mit dem Bewusstsein, dass durch Erklärung etwas von ihrem Zauber verloren geht, soll im Folgenden die Polemik als sachlich angemessene Form der Kritik verteidigt werden. Der Autor ist aktives Mitglied der Sozialistischen Jugend – die Falken. Von Max Unkraut.

I. Präludium

Das Bedürfnis einer Darstellung der Polemik speiste sich u.a. aus den Beobachtungen, dass Leute einer vernünftigen Kritik Absage erteilen, weil sie in ihren Augen unsachgemäß und künstlich daherkommt, wobei sie dabei in einem pejorativen Sinne als Respektlosigkeit stigmatisiert wird: was nicht wissenschaftlich-objektiv, d.i. ganz ohne Zugabe subjektiven Empfindens und Gestaltens, erscheint sowie nicht die größtmögliche Mannigfaltigkeit an Fakten darlegt, halten solche Systemapologeten prinzipiell für falsch. Die Objektivität der Herangehensweise ebendieser ist hingegen die Perpetuierung der isolierten Einzelnen, die der Unterwerfung unter die gesellschaftliche Totalität nicht Rechnung tragen, indem sie diese ihr in einer geeigneten Form präsentieren, sondern sich ihr anpassen. Als einfacher Gegensatz zur sozialen Objektivität – nicht unter dialektischer Vermittlung gedacht – ist das Subjekt ohnmächtig und vermag nicht mehr als festzustellen, dass etwas, aber nicht wie etwas ist, weil verleugnet wird, dass jeder das Ganze in gewissem Grade mitgestaltet und erhält. Der Inhalt solcher Feststellungen ist daher so abstrakt wie ein wild zusammengewürfelter Haufen Atome, die nur richtig betrachtet, eine bestimmte Figur aufweisen. Es ist also geboten, die Einzeldata der Umwelt in einer angemessenen Form darzustellen.

Die Aufmachung der Polemik soll indes ein Versuch einer Verteidigung der Waffe der Kritik sein, wie Adorno sie als „Idiosynkrasie“ des kritischen Subjekts bezeichnete, das den „historischen Takt hat, zu spüren, was geht und was nicht geht« und nur darum »an der Wahrheit selber auch […] Teil“ (Adorno: Über die geschichtliche Angemessenheit des Bewusstseins) hat. Die Idiosynkrasie beschreibt eine Art psychische Disposition, ein Unbehagen, das vom Einzelnen ausgeht und ihn dazu bringt, mit der schlechten Welt Schluss machen zu wollen. Sie betrachtet dabei aber ebenso die Welt, anders als oben genannt, unter Einfluss seiner selbst. Daher geht die kritische Subjektivität aufs Ganze und erkennt sich zugleich als ein potentielles Mehr, das nicht lediglich ein mitgeschleiftes Teilchen im kapitalistischen Alltag ist, weil es von sich aus zu der Entschließung kommt, nicht mehr mitzumachen.

Auf Grund der Kürze bitte ich Kritiker & Kritikerinnen ungenau Ausgedrücktes wohlwollend zu interpretieren. Ich bin mir z.B. im Klaren darüber, dass Idiosynkrasie ein sehr zweideutiger Begriff ist, der ebenso etwas zu kritisierendes impliziert. Leider zwingt die Kürze eines solchen Artikels zu kurzen Erklärungen.

II. »…Wurzelnd dort wo ich hasse/ wachse ich über die Zeit« (Kraus: Der Grund)

Mit Nietzsche wäre das Angesprochene zu spezifizieren: „wenn das Vergangene“ – und alles Gegenwärtige vergeht in dem Moment seines Seins – „überhaupt ohne harte Akzente und ohne den Ausdruck des Hasses erzählt wird“, diene man dabei nur dem »maßvoll-wohlwollenden Beschönigen“ des Geschehenen und zwar „in der klugen Annahme, dass der Unerfahrene es als Tugend der Gerechtigkeit auslege“ (Nietzsche: Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben). Eine bestimmte emotionale Stimmung gegen die veraltete Welt liegt nach Nietzsche also einer angemessenen Betrachtung derselben zugrunde. Weil das Gefühl alleine zwar unheimlich laut ist, aber keine Einsicht evoziert, gehört dazu auch „die Fähigkeit und Energie, diese idiosynkratischen oder blinden Reaktionen ins Bewusstsein zu erheben und sogar, sie zur Theorie zu erheben“ (Adorno: Über die geschichtliche Angemessenheit des Bewusstseins). Das Resultat der Kombination aus Hass und Einsicht nenne ich Verachtung und ihr Mittel ist die Polemik. Gleichzeitig soll sie eine künstlerische Antizipation der Revolution sein und zwar als Rache am Bestehenden.

Πόλεμοσ, d.i. der altgriechische Terminus für Krieg (in seiner stärksten Bedeutung). Der Polemik als Kunstform, sofern sie überhaupt als solche anerkannt, wird oft zum Vorwurf gemacht, sie sei parteiisch, gehe beleidigend an gegen eine Person und treffe daher den Sachverhalt nicht. Objektiv sein!, heißt es dann in Opposition zu ihr, meist ohne, dass diejenigen, die dasselbe einfordern, jeweils einen kritisch reflektierten Begriff von Objektivität und daher Subjektivität besitzen, geschweige denn von der Polemik. Schon deshalb bin ich geneigt, das Gegenteil zu behaupten, dass nämlich die Polemik nicht nur ein objektiv-kritisches Moment enthalten kann, sondern dieses sogar notwendigerweise beherbergt. Der angegriffene Einzelne, dessen Integrität man verletzt, ist schon bevor die Polemik ihn trifft so unversehrt wie das gebrochene Heideröslein, das die Liebe des Knaben wenigstens noch als grobe Gewalt kennt. Das Verwehren, die unmittelbare Abscheu gegen jene, ist dagegen der ungebrochene Wille derart gemartert zu bleiben, wie man es eben ist.

Um noch etwas bei der Etymologie von Worten zu verweilen: was bedeutet eigentlich Person? Der Begriff persona, der dem deutschen sehr nahe kommt, und aus dem Lateinischen stammt, bezeichnet die Maske eines Schauspielers im Theater. Eine solche Maske meinte wiederum große Persönlichkeiten des Römischen Reiches, etwa einen Kaiser, der nachgeahmt wurde. Personen sind also Menschenmasken eines Theaters, die etwas Objektives darstellen, indem sie das innere Verhalten durch ein äußeres Bild mittels Mimesis zu ergänzen suchen. Das wiederum bringt mich dazu, den Begriff Person mit Marx zu assoziieren, der nämlich von Charaktermasken sprach, wenn er klar machen wollte, dass die Einzelnen im Kapitalismus lediglich ein „Ensemble der gesellschaftlichen Verhältnisse“ (Marx: Thesen über Feuerbach) sind und dementsprechend handeln (und zuweilen auch aussehen). Den Begriff leitete er folgerichtig aus der italienischen Theatersprache des 18. Jahrhunderts her, deren Grund sicher in dem eben Aufzeigten liegt.

Eine weitere Definition des Begriffs Persönlichkeit, stammt von Kant, dessen Philosophie Adorno als höchste Stufe der Reflexion des bürgerlichen Bewusstseins bezeichnete – und ich würde dazu setzen: des deutschen –, und ähnlich anmutet, wobei sie psychoanalytisch gedeutet werden muss, was durch Ansätze von Triebtheorien darin recht leicht ist. In der Kritik der praktischen Vernunft werden unter Persönlichkeiten jene Leute verstanden, die sich durch ihr am moralischen Gesetze ganz und gar orientiertem Handeln Achtung verschafft haben. Auch heute spricht man im Alltag noch von großen Persönlichkeiten, wenn jemand etwas moralisch Wertvolles getan hat.

Das moralische Gesetz ist dabei schlechterdings als Freuds Über-Ich bzw. Gewissen, zu betrachten, denn auch Kant verlangt, dass die Bedingung der Möglichkeit einer moralischen Handlung das Abschlagen aller subjektiven Neigungen, die Lust erzeugen, ist, wobei Freud davon ausgeht, dass diese sublimiert werden. Deswegen verleugnet Kant auch nicht, dass dieses Befolgen Gehorsam einer Pflicht ist und, dass dies a priori durchaus keine Lust bereitet, nicht einmal bereiten darf, während Freud von einer geminderten Lust durch ihre Ablenkung spricht. Beides, Sublimierung und Abschlagung der Lust, laufen aber letztlich aufs Gleiche hinaus. Da nämlich sowohl auf Kulturelles gelenkte Lust mit lauter schmerzlichen Erfahrungen verbunden ist – die bürgerliche Liebe, ob nun mono- oder polyamor, ist auch hier ein gutes Beispiel: wie sehr schmerzt so häufig eine feste Beziehung; und Treue und Untreue erst! – als auch die achtungswürdige Person durchaus dazu angehalten ist, vernünftige Selbstliebe nach ihrer moralischen Tat zu empfinden, so sind also Sublimierung und Verwerfung gänzlich dasselbe.

Die Person ist in Gänze eine Funktion des Kapitals, zumindest wenn sie unbewusst agiert, weil Über-Ich, Gewissen, Moral erstens Dinge sind, die uns erst zu einer Person werden lassen und zweitens von der Warengesellschaft gesetzt werden. Unbewusst agiert eine Person deshalb, weil sie durch die Gesellschaft (gerne auch heute noch vermittels Ohrfeigen) eingeschlagene Moralvorstellung als ein unmittelbares Gut empfindet und diese dann in Handlungen umsetzt, um sich als Person zu konstituieren. Darum ist die Aktion dieser Handelnden eigentlich nur Reaktion in Bezug auf einen für kapitalistische Wertevorstellungen untragbaren Zustand. Bei Leuten, die ich demgemäß Bauchlinke nenne, ist das häufig zu beobachten. Diese sich revolutionär Imaginierenden machen den Kommunismus nur noch unmöglicher, weil sie sich für eben solche halten,während sie sich genauso bürgerlich verhalten wie etwa le bonhomme saint Rüdiger Bender, der das Symbol der ganzen bourgeoisen Anti-AfD-Misere in Erfurt ist und von dem sich Bauchlinke dann selbstverständlich nur symbolisch distanzieren können. Letztlich sind sie nichts anderes als Rebellen im Sinne Fromms (Studien über Autorität und Familie).

Genau das ist also der Gehorsam gegenüber der Pflicht, den Kant meint und er ist sehr basal und ökonomisch ausgedrückt das Befolgen des Befehls seine Ware Arbeitskraft zu verkaufen, um jegliche Produkte am Markt erwerben zu können, d.i. das System zu erhalten, um sich zu erhalten, aber von jenem auf eine metaphysische Rechtfertigungsebene gehoben – und daher politisch –, die wiederum den realen Widerspruch zwischen Kapital und Arbeit durch Synthesis ausmerzt. Ideologie erzeugt eben auch den Schein, dass man moralisch und selbstständig auf Grund der Evidenz des Guten handelt. Der Befehl wird darin das Vernünftige schlechthin und deswegen hat es natürlich auch Sinn ihm zu folgen – wenn der Befehl vernünftig ist, warum ihn dann verneinen? Eine positive und konkrete Variante hierfür findet man übrigens in der Spanischen Revolution, bei Roten Brigaden, die hierarchisch organisiert waren, freilich weil es eine Notwendigkeit zur Befreiung war und ist, aber daher eine ebenso vernünftige.

Auch das beschreibt Kant, nur nicht kritisch. Man sieht dies falsche Verhältnis heute immer sehr treffend an Jugendlichen, wenn sie uniform und sich individuell denkend Kleidung tragen, auf der „OBEY“ prangert. Da bestätigt also die kulturindustrielle Produktion das Gefühl der Individualität, indem sie Standartprodukte auf den Markt feuert, auf denen zum Hohn des Menschen in großen Lettern der Imperativ „Gehorche“ steht.

Vermittels der Kritik persönlich werden, heißt demnach nicht einfach ein sozial unberührtes und ideelles Individuum anzugreifen, sondern dagegen sehr reelle gesellschaftliche Verhältnisse freizulegen, die deutlich machen, dass eine Person ein unselbstständiges Individuum ist, das lediglich ungeteilt erscheint. Damit das Abstrakte etwas konkreter wird, die Polemik also verständlicher, im Folgenden eine Explikation. Nenne ich eine Person ‚Hurensohn‘, dann steckt darin auf die Spitze getrieben: ‚Du glaubst also die Lüge, dass du ein Individuum seist, obwohl du vom Kapital gesetzt worden bist. Da du also nicht weißt, woher du eigentlich kommst, stehst du tatsächlich da wie das Kind einer Sexarbeiterin, die versehentlich von einem ihrer Kunden geschwängert wurde, wodurch dir, dem Kind, wiederum unklar ist, wer dein Vater ist.‘

Also wird die Kunst zu polemisieren kritisch: der Speer des antik-griechischen Soldaten traf nicht einfach nur irgendeinen Gegner als Individualität, sondern war immer auch ein Angriff auf dessen Herrscher, der das Ganze verkörperte; und ebenso ist heute die Polemik der Krieg gegen die Ideologien des Kapitals, indem sie als solche im Subjekt zum Aufscheinen gezwungen werden, oder mit Marx: „Die Theorie ist fähig, die Massen zu ergreifen, sobald sie ad hominem demonstriert, und sie demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst.“ (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie) Die Polemik übertreibt also das subjektive Denken hin zu ihrem Ursprung, den gesellschaftlichen Verhältnissen und macht mithin die Handelnden verantwortlich, wodurch ein „Potential von Freiheit“ aufscheint, „weil dadurch […] den Subjekten der spontane Glauben an die ‚Naturwüchsigkeit‘ ihrer selbst und der von ihnen in Gang gehaltenen gesellschaftlichen Einrichtungen grundsätzlich abhanden“ (Nachtmann: Krisenbewältigung ohne Ende) kommt.

Man muss aber weiter gehen und das Verkrustete in seiner ganzen steinernen Verfestigung darstellen und darf nicht zulassen, dass überhaupt etwas am Subjekt individuell erscheint, solange es durch das Kapital vermittelt wird. Es ist mehr noch Objekt, als die oben genannte Kritik an der Abschlagung der eigenen Bedürfnisse und Fähigkeiten glauben macht; als würde die Enteignung (Aneignung wäre davon vielleicht begrifflich zu trennen) der moralischen Gefühle des Kapitalismus alles gut sein lassen. Die Gefühle sind selbst schon verstümmelt (vgl. einführend in der aktuellen Alerta Südthüringen #6: Ein kritisches Lob des Hedonismus).

Das sein Selbst aktualisierende, handelnde Subjekt ist vielmehr ganz ein Ding, denn es tritt nur durch seine verobjektivierte Tätigkeit, die Arbeit, auf. Und man sieht es wohl sehr deutlich an der mariäischen Liebe und ihrem recht wirklichen Pendant, dem Sexus: die freie Wahl des Partners oder der Partnerin und das Sich-angezogen-fühlen, orientiert sich in den allermeisten Fällen am Lohn und damit am Stande in der Gesellschaft, die der oder die andere vorweisen kann. Das legt Zeugnis davon ab, dass das Individuum für uns nur verdinglicht wahrnehmbar ist und damit eben als eine Sache. Ein Mensch lässt sich – wie das tagtäglich geschieht – darum auch als Gegenstand behandeln und das selbst, wenn er nicht lohnarbeitet; dann wird er nämlich Gegenstand der Arbeitsagentur, weil freilich die primitive Verdinglichung des Individuums über Arbeit teilweise als agens obsolet geworden ist (und sich dieser Zustand krisenhaft zuspitzt). Längst ist unser ganzes Selbst durch die Gesellschaft deformiert, weil unsere Sinneswahrnehmung, mit Kant gesprochen, durch die Verstandesbegriffe determiniert ist. Alles sinnlich Erfassbare, sei es, was es wolle, wird vollständig unter die gegebenen Kategorien des Ich subsumiert. Das aber impliziert die Umformung der Sinne selbst. Als Naturobjekte werden sie von den Eltern bearbeitet wie ein halbes Schwein vom Metzger.

Zur Aufhellung dessen, soll noch einmal Marx herangezogen werden: „Wenn die Ware daher nur als Gebrauchswert werden kann, indem sie sich als Tauschwert verwirklicht, kann sie sich andererseits nur als Tauschwert verwirklichen, indem sie sich in ihrer Entäußerung als Gebrauchswert bewährt.“ (Marx, Karl: Zur Kritik der politischen Ökonomie) Das individuelle Material am Menschen ist also nur darum da, weil es gesetzt ist durch sein anderes, das abstrakte Unwesen der Gesellschaft. Wenn der Gebrauchswert (das Individuum) sich nicht bewährt, in Tauschwert (Kapital) transformiert – da würde es Menschen anders als Leuten ergehen – wird das Produkt rigoros vom Markt geworfen, nur: dass eBay besser läuft als Datingseiten, bereits gebrauchte Menschen sich also schlechter verscheuern lassen als anderweitiger Ramsch.

Die Kritik ad hominem ist daher analog eine Kritik ad rem; und das heißt weiter, dass es eine spitzfindige Differenz innerhalb der Kritik des gesellschaftlichen Teils gibt. Es bedeutet nämlich nicht, dass man eine größtmögliche Mannigfaltigkeit von Einzeldingen in der Welt zusammenhamstert und leer dastehen lässt, ohne diese sachgemäß zu verurteilen. Denn ohnehin ist schon jedes Ding nur durch das Kapital gesetzt. Deshalb geht es noch dringender darum, die Kritik an jedem einzelnen Detail entzünden zu können, das Prinzip Kapital darin freizulegen, erscheint es auch so unbefleckt wie die Gottesmutter Maria.

III. Grenzen der Polemik

Ich habe versucht, im Aufgezeigten festzustellen, was Polemik sein kann, indem ich einerseits bemühte, ihren Gegenstand zu definieren. Dies betonte den Einzelnen: „Sie tut zunächst etwas, was sachlich nicht begründet scheint, weil sie kontrafaktisch die Ergebnisse des gesellschaftlichen Prozesses den Individuen als Ausdruck ihres eignen Willens zuordnet. Sie argumentiert ad hominem.“ (Bruhn: Interview mit T-34). Andererseits habe ich dazustellen gesucht, ihre spezifische Form zu verteidigen. Vorerst erwähnte ich hierzu den Begriff Beleidigung, der sicher nicht darin aufgeht, was Polemik inhaltlich ist, aber ein Teil von ihr sein kann. Wie mein Beispiel eines polemischen Angriffs zeigte, gehört zu dieser eine tiefere Erläuterung. In dieser Form versteckt sich allgemeiner gesprochen der Hass gegen den Kapitalismus und diese nur formale Bestimmung wird gleichsam ihr Inhalt. Der Hass ist ein Mittel der Ordnung, er betont in ablehnender Weise dasjenige, was falsch ist, aber eben durch seine eigentümlich Art und Weise des Ausdruckes.

Eine kritische Einsicht in dieses Gefühl ist dabei unerlässlich. Dadurch treibt die Polemik die Kritik auf die Spitze. Diese Übertreibung zerfällt analytisch in die Verwendung besonders passender Worte und inhaltlich auf wenige da seiende Details, wobei beides das zu Grunde liegende Prinzip treffen müssen. Durch die emotionale Bindung an das Objekt, die der Hass impliziert, affirmiert die Polemik ebenso das sie ausführende Subjekt.

Die erste Grenze der Polemik ist daher das Subjekt. Zeigt der oder die Getroffene Einsicht, hat sie ihr Ziel erfolgreich getroffen und wird darum obsolet. Verliert der Polemiker oder die Polemikerin seinen bzw. ihren Unmut über die Verhältnisse, wird sie leer. Ihre erste und unbedingte Grenze ist daher gleichzeitig die Bedingung ihrer Möglichkeit.

Eine zweite Grenze, die aus der ersten abgeleitet werden kann, ist die psychische Konstitution des Subjektes. Nicht jeder und jede hat Freude daran, Wut derart zu artikulieren, was zunächst einmal eine psychische Disposition oder ein Spleen ist. Ebenso verträgt nicht jedes Subjekt den oft harschen Ton einer Polemik. Auf manche Leute muss man sensibler eingehen und Kritik in anderer Form zum Ausdruck bringen. Sie ist also nicht für jedweden ein Mittel zur Kritik.

Die Polemik ist drittens eine Technik (im altgriechischen Sinne wiederum), d.i. sie muss beherrscht werden. Schlechte Polemiken verfehlen ihr Ziel, weil sie ihren Gegenstand nicht treffen. Wenn man auch – bildlich gesprochen – ein Ziel hat, das so groß ist, dass man es kaum verfehlen kann, einen Bogen und Pfeile besitzt, die materiell vollendet sind, aber dennoch nicht in der Lage ist, das alles auszunutzen, ist die Polemik machtlos. Diese Grenze beschreibt also ein subjektives Vermögen oder Talent.

Viertens hat die Polemik ihr Ende an der Überwindung der objektiven Verhältnisse. Ist das Wahre, das Schöne und Gute erst einmal gesetzt, verliert auch sie ihr Recht. Sie ist also nur dann kritisch und revolutionär, wenn sie bereit ist im richtigen Augenblick zu vergehen.

Annäherung an das Unfassbare

Die Sozialistische Jugend Deutschlands – Die Falken organisierten vom 6. bis zum 10. April 2015 zu einer Gedenkstättenfahrt nach Auschwitz eine Reise nach Krakau/ Polen. Im Folgenden will ich meine Eindrücke, insbesondere in Hinsicht auf den Besuch der Vernichtungslager, darstellen und versuchs- oder ansatzweise reflektieren. Vielen Dank für die fruchtbare Kritik gilt dem Genossen Philipp. Von Max Unkraut.

I. Unwahre Wirklichkeit

„Dein aschenes Haar Sulamith“ (Paul Celan) blitzte mir, beim Anblick der ca. acht Tonnen Haare vernichteter Jüdinnen und Juden in Auschwitz – wie eine Zauberformel –, immer wieder als Gedanke auf. So als würde man das, was man nicht fassen oder vorstellen kann, weil man nur darüber weiß, sich dadurch begreiflich machen wollen, indem man es geistig reproduziert. Im Terminus „be-greifen“ steckt, sich mittels der Sinne etwas im Bewusstsein anzueignen. Fühlt man nun den Boden unter den Füßen, auf dem der Großteil der europäischen Jüdinnen und Juden von den Deutschen ermordet wurde; sieht man die Haare, die Kleidung, die Koffer derselben; steht man vor den Krematorien und Gaskammern, dann merkt man, dass der menschliche Geist für dieses Grauen kein Verständnis vorgesehen hat. „Gedanken ohne Inhalt sind leer, Anschauungen ohne Begriffe sind blind“, so definierte Immanuel Kant in der Kritik der reinen Vernunft die transzendentale Bedingtheit der Erkenntnis des Subjekts vom Objekt, d.h. die Möglichkeit der Erfassung von Wirklichkeit durch ein Individuum. Bei Auschwitz scheint diese Möglichkeit an ihre Grenze zu treten. Man hat Anschauungen und Begriffe und trotzdem bleibt es unbegreifbar. Als Konsequenz der Unfassbarkeit der Wirklichkeit fühlt man sich aus eben dieser Welt herausgeschnipst und in einen leeren Raum ohne Zeit gestellt, so befremdlich ist es an diesem Ort, so ungeordnet das eigene Denken.

Vielleicht ist es in Ergänzung dazu der Widersinn desselben, der sich vor die Verarbeitung des Gesehenen und Gehörten schiebt. Wir gehen davon aus, zumindest die meisten, dass diese Welt, so wie sie also konstituiert ist, einen Sinn hat. Einige legen ihn in die Lohnarbeit, andere in ihre Hingabe an Gott, die meisten wahrscheinlich in irgendeine Form der Liebe, wieder andere meinen ihn, in einem Hobby zu erfüllen. All diese Illusionen – Erscheinungen von denen man denkt, sie seien wahr und natürlich – werden zerstört durch Auschwitz, für einen Moment allemal. Zur Illusion gehört auch, dass man um sie zwar wissen kann, aber die sinnliche Verarbeitung trotz dessen sich nicht ändert. Wie der scheinbar abgeknickte Strohhalm im Wasserglas, der wahrlich sein Bild der Lichtbrechung verdankt, selbst mit diesem Wissen für die Optik geknickt bleibt, weiß man nach Auschwitz, dass die Wirklichkeit fundamental auf Sinn verzichtet; aber: man lebt weiter, als würde man dies im selben Sinne noch können.

Die Verstandesbegriffe Kants haben als apriorische Bestimmungen des transzendentalen Subjekts universelle Bedeutung. Sie gelten demnach für alle Menschen gleichermaßen. Während bei Kant diese Allgemeinheit jedoch idealistisch konstituiert ist, findet man sie materialistisch betrachtet als Ausdruck der polit-ökonomischen Verhältnisse vor: die Kategorien, die die Synthesis zwischen Anschauung und Begriffen vollziehen sollen und durch die wir die Welt zu fassen suchen, speisen ihre Realität nicht aus einem ideellen Wesen wie dem transzendentalen, d.h. objektiven, Subjekt; sondern sie sind Ideologie, das richtige Bewusstsein der falschen Verhältnisse, d.h. des Kapitalismus.

In diesem werden Subjekte als gesellschaftliche Objekte durch das Geld – das Ausdruck des Wertverhältnisses ist – synthetisiert. Dies Wertverhältnis selbst aber ist irrational, weil es die Trennung des Menschen in Gattung und Individuum negativ zu bewerkstelligen sucht, indem sich die Totalität (die Gattung) als Münze verdinglicht, zwischen die Einzelnen schiebt und in Beziehung setzt, während diese sich dadurch gegenseitig ausschließen. Denn um als Mensch zu gelten, muss man schließlich alles, d.h. unendlich viel Kapital akkumulieren, was wiederum nur dann möglich ist, wenn andere dafür ausgebeutet werden.

Zeigt daher Auschwitz die Sinnlosigkeit auf, diejenige also der zugrundeliegenden gesellschaftlichen Ordnung, die alles andere als nach dem vernünftigen Plan der Menschen eingerichtet ist, und damit auch der subjektiven Existenz, weil der Tod sich dem Leben nicht als sinnhaft darstellen kann, dann geraten auch die apriorischen Kategorien ins Wanken, wodurch man die eigene Entfremdung, die zuvor noch durch die Fetischisierung des Bestehenden überdeckt wurde, spürt, d.h sich ihr gewissermaßen bewusst wird. Anders gesagt: der Schleier der Ordnung, der durch die Verstandesbegriffe aufrechterhalten wird, fällt mit der Einsicht in die Sinnlosigkeit derselben. Dadurch setzt das Gefühl der Desintegration ein, die schon zuvor bestand. „Dein aschenes Haar Sulamith“ ritusartig zu wiederholen, war vielleicht ein Versuch der Refetischisierung von mir, um wieder zurückzukommen, indem der Begriff hier noch den Anspruch vertreten will (und vielleicht auch kann) das Moment der Sinnlosigkeit durch Lyrik wenigstens fassbar zu machen, ohne es dabei zu rationalisieren.

II. Erinnernde Reflexion gegen reflexhaftes Erinnern

Überhaupt war „Wiederholung“ das zentrale Credo der Auschwitz-Gedenkfahrt der Falken. Diese hat man aber anders als das rituelle Repetieren einer Floskel zu verstehen, nämlich als „Erinnerung“. Das, was passiert ist, denkend wieder-zu-holen, war daher zentraler Bestandteil der Unternehmung. Dazu gehörte nicht lediglich das Gedenken vor Ort, sondern ebenso das theoretische Durchdringen des Vernichtungsantisemitismus, aber auch anderer Themen wie die Kontinuität der Bedingungen desselben, Antiziganismus, der Rolle der Täterinnen usf. Hierzu boten Falken-Mitglieder und Einzelpersonen Workshops an, in denen jene aufgearbeitet werden sollten. Dass eine vollständige Aufarbeitung in diesem Rahmen nicht stattfinden kann, war nach meinem Eindruck den Anbietenden der Workshops klar. Vielmehr konnte es lediglich darum gehen, Fragen aufzuwerfen und Perspektiven einer vernünftigen Kritik aufzuzeigen. Warum ist aber die Reflexion über Auschwitz notwendig?

Ein Indiz hierfür kann man im Umgang mit Auschwitz durch den Staat finden. Der Betroffenheitsethos, der alle Jahre wieder durch den Staat vollzogen wird und mehr eine unangenehme Pflicht darzustellen scheint als vielmehr ein richtiges Interesse am Thema, gibt einen Hinweis darauf, dass es mit dem Niederlegen einer Blume und dem Vortragen einer Rede, nicht getan ist. Mit Adorno und Horkheimer kann man kurzgefasst konstatieren, dass in „der Befreiung des Gedankens von der Herrschaft, in der Abschaffung der Gewalt, […] sich erst die Idee verwirklichen [könnte – M.U.], die bisher unwahr blieb, daß der Jude ein Mensch sei“ (Dialektik der Aufklärung). Soll heißen: der Staat als Initiator des Gedenkens an Auschwitz kann gerade deshalb kein vernünftiger sein, weil er erstens die Gewalt (re)produziert, die in Auschwitz kulminiert ausbrach, und zweitens sich die Vernichtung zur Legitimation der eigenen Existenz nutzbar macht, indem er von sich behauptet, der Garant der Nicht-Wiederholung zu sein.

Aber auch wenn man ergänzend dazu sieht, in welchen mannigfaltigen Formen der Antisemitismus heute noch auftritt: sowohl in seiner irrational-pogromhaften Art als willkürlicher Angriff auf Jüdinnen und Juden, Synagogen usf. als auch in rational-organisierter Form und mal mehr, mal weniger gut getarnt als Antizionismus, angeblicher Antinationalismus, Banken- und Zinshetze, Antiamerikanismus, Islamophilie bspw. bei hippiesken Eso-Gruppen wie den Montagswahnwichteln usf.; dann wird deutlich, dass Auschwitz noch allgegenwärtig ist.

An Auschwitz zu erinnern, müsste demnach heißen, sich dessen Bedingungen in theoretischer Reflexion zu vergegenwärtigen und durch sie hindurch die heutigen gesellschaftlichen Verhältnisse zu betrachten; denn offenbar bestehen jene Voraussetzungen noch immer. Abgesehen von der individuellen Beschäftigung mit dem Thema, stehen hierfür Arbeitskreise zur Verfügung, die das Aufarbeiten erleichtern können. Ich will daher an dieser Stelle darauf hinweisen, dass einerseits dienstags ab 19:30 Uhr der AK Nationalsozialismus sich mit diesem Thema beschäftigt, andererseits, dass die Workshops der Gedenkstättenfahrt vom Landesverband der Falken Thüringen in Thüringen aktuell wiederholt werden.

III. Schuld und Rache

Ich fühlte mich schuldig als ich durch das Stammlager Auschwitz lief, was mir zunächst befremdlich war. Gehört es doch ganz zentral zu meinem Selbstverständnis, mich nicht als „deutsch“ sondern vielmehr als „antinational (im Besten Sinne)/ antideutsch“ zu verstehen. Es kam mir vor, als sähen die mir unbekannten Besucher jenen Vermerk in meinem Personalausweis und blickten mich deshalb finster an. Sicher bin ich mir im Klaren darüber, dass meine Psyche mir in diesem Moment ein Schnippchen schlug, indem sie in andere legte, was ich mir selbst vorwarf, obwohl die geknickten Gesichter wohl nicht gänzlich halluziniert gewesen sein dürften, wenn man davon ausgehen kann, dass sich hierin ebenso das Unverständnis gegen Auschwitz zeigte.

Der „Kommunismus,“ so die Formulierung in Furchtbare Antisemiten, ehrbare Antizionisten, „die staaten- und klassenlose Weltgesellschaft, verlangt, soll er gelingen, etwas Unmögliches: Rache für die Toten, für die Opfer der Barbarei; zugleich aber auch, daß niemand anders behandelt werde als nach seinem eigenen Maß: Gerechtigkeit für die Lebenden“ (ca ira-Verlag). Ich denke, hierin zugleich Ent- und Belastung dieses Paradox‘ meines Schuldgefühls zu finden. Einerseits artikuliert sich darin, dass man selbst einfach noch zu wenig gelesen und getan hat, um die vernichteten Jüdinnen und Juden zu rächen – eine gewisse Ohnmacht also; das impliziert andererseits die bewusste Ablehnung von jener Gesellschaft, die dies Unrecht hervorrief. Der oder die Ablehnende mit seinem oder ihrem Bedürfnis nach Rache und dem Wunsch nach Freiheit und Gerechtigkeit, muss sich daher irgendwie zurechtfinden sowie integrieren. Nur so – in der partiellen Verdrängung der Wirklichkeit und das meint auch derjenigen von Auschwitz, d.h. dem Aufrechterhalten der Ideologie, dass zum Beispiel die momentane Liebe eine wahre sei oder die Freude am Abend beim Trinken in der J151 eine unbeschwerte – kann man überhaupt noch so etwas wie leben. Wenn das alles aber für einen Moment zusammenbricht, wie ich oben versucht habe auszuführen, dann scheint es unmöglich noch irgendein Glück zu verspüren.

Und doch ist es notwendig, sich dem Schein nicht ständig zu entziehen. Wer kämpfen will, der muss am leben bleiben – physisch und psychisch. So wird das, was man unter die Terminologie „bürgerliche Kälte“ (Hermann, Thomas/ Schweizer, Philipp: Wie wollen wir gedenken? In der Heft-Reihe: 24h sind kein Tag) subsumieren kann, zynischerweise eine Bedingung zur Rettung; oder umgekehrt: zur Abschaffung derselben. Insofern ist dieser Zynismus gar nicht so weit hergeholt. Schließlich beinhaltet der Kapitalismus die technischen u.a. Bedingungen zur Errichtung des Communismus, die aber in Auschwitz in ihr Gegenteil umgeschlagen sind.

Schlussstrich von Links

Ox Y. Moron kritisiert das in Erfurt und anderswo betriebene Nationbuilding von Links anlässlich des 8. Mai.

Der 70. Jahrestag der Niederschlagung NS-Deutschlands durch die Anti-Hitler-Koalition ist auch an der Erfurter Linken nicht vorbeigegangen. So organisierte etwa die Gruppe Antira-Campus, früher versessen darauf bedacht, bloß nicht mit den Extremisten von der Antifa verwechselt zu werden, eine antifaschistische(!) Nachttanzdemo zur Feier des Tages „an dem Deutschland 1945 durch die Alliierten von der Nazidiktatur befreit wurde“ – so heißt es im Ankündigungstext. Und da sage einer, linke Aufrufe seien langweilig. Man lernt doch immer noch etwas dazu. Meine bisherige Geschichtsauffassung ging nämlich nicht davon aus, dass Deutschland von der Nazidiktatur befreit wurde, sondern dass Deutschland und seine Volksgemeinschaft die Nazidiktatur war. Befreit wurde demnach nicht Deutschland vom Faschismus, sondern die Welt vom faschistischen Deutschland. Hat der Antira-Campus nur unglücklich formuliert? Lege ich wieder jedes Wort auf die Goldwaage und betreibe eine „Hermeneutik des Verdachts“, wie mir ein geschätzter Genosse gelegentlich vorhält? Vielleicht.

Klarer liegt der Fall bei einer anderen 8. Mai-Veranstaltung, zu der die Erfurter Linksjugend, die JUSOS und traurigerweise auch der VVN-BdA am 7. Mai vor dem Thüringer Landtag aufgerufen hatten. Sie nahmen die Einladung des Landtagspräsidenten Christian Carius (CDU) sowie einige antikommunistische Aussagen des Mannes zum Anlass einer Kundgebung. Warum?

Befreite Täter?

Carius weigerte sich in der Einladung zur Veranstaltung, den 8. Mai als Tag der Befreiung zu labeln. Er spricht lieber vom 70. Jahrestages des Endes des Zweiten Weltkriegs – historisch stimmt das nichtmal, der zweite Weltkrieg endete erst im September 1945 durch die Kapitulation Japans. Warum nun empören sich Linksjugend, JUSOS und VVN-BdA darüber? Die Vorgängerparteien von Carius‘ CDU (Zentrum & DNVP), wenn man nicht wegen erheblicher personeller Schnittmengen gleich die NSDAP als Vorgängerorganisation der CDU benennen sollte, haben 1933 für Hitlers Ermächtigungsgesetz gestimmt. Dagegen waren nur die Sozialdemokraten und (in Abwesenheit, weil in „Schutzhaft“) die Kommunisten. Dass die CDU – und auch als Landtagspräsident bleibt Carius CDU-Mann – den Tag der Befreiung nicht als solchen begeht, ist nicht nur deshalb folgerichtig. Die Deutschen wurden am 8. Mai nicht befreit, sondern besiegt. Die deutsche Volksgemeinschaft hat Hitler, die Vernichtung und den Krieg gewählt und bis zum sprichwörtlich letzten Blutstropfen dafür gekämpft. Als Nachkomme dieser Bevölkerungsmehrheit begeht Carius den 8. Mai völlig folgerichtig nicht als Tag der Befreiung. Warum versuchen nun genannte Organisationen der politischen Linken der CDU einzureden, der Rechtsnachfolger des Dritten Reiches sei 1945 befreit statt besiegt worden oder die CDU bzw. Carius dürfe im Namen der Verfolgten und Ermordeten sprechen? Ich denke, weil hier eine Geschichtsbewältigung von Links stattfindet. Das deutsche Nationbuilding soll nicht den Rechten überlassen werden. Und diese deutsche Vergangenheitsbewältigung von Links hat seit den 60er Jahren eine gewisse Tradition in Deutschland, die ich kurz skizzieren will.

Kritik der deutschen Vergangenheitsbewältigung von Links

Der Bezug auf den Nationalsozialismus ist in der Bundesrepublik Deutschland, also jenem Land, das aus den Resultaten der Massenvernichtung an den europäischen Juden hervorgegangen ist, ein zentraler Bestandteil der nationalen Identitätsstiftung. Das galt im Grunde für jede Phase und jeden Versuch der deutschen Vergangenheitsbewältigung und bis heute. Nun lief der Umgang mit der eigenen Geschichte in der BRD ganz anders ab als in der früheren DDR. Der Grund, warum ich mich auf die Vergangenheitsbewältigung der BRD beziehe, besteht ganz einfach darin, dass die heutigen gedenkpolitischen Bezüge im Osten, jenseits DDR-nostalgischer Zirkel ihre Rechtfertigung aus der Ideologie beziehen, die im Westen geschöpft wurde.

Die ersten Jahre der (west-)deutschen Nachkriegspolitik waren geprägt von Verdrängung, Leugnung und verschiedenen Formen der Verharmlosung der deutschen Verbrechen gegen die Menschheit. Das reichte vom Aufrechnen der Opferzahlen über die Verklärung des NS-Terrors („Es war ja nicht alles schlecht“) bis hin zu bloßer Gleichgültigkeit und dem Bestreben, die Vergangenheit ruhen zu lassen. Ihren Höhepunkt erreichte diese Politik 1985 bei einem symbolischen Treffen des damaligen Bundeskanzlers Kohl mit dem US-Präsidenten Reagan auf dem Soldatenfriedhof in Bitburg. Das symbolische Händehalten der beiden Staatsmänner auf einem Friedhof, auf dem auch Gefallene der Waffen-SS lagen, sollte den von Kohl gewünschten Schlussstrich unter die deutsche Vergangenheit setzen. Wolfgang Pohrt schrieb damals: „Bezweckt war die moralische Gleichstellung von Mitgliedern einer kriminellen Vereinigung, als welche die deutsche Wehrmacht sich durch ihre Taten erwiesen hat, mit den Soldaten, welche dem verbrecherischen Treiben jener Bande ein Ende machten und die Opfer befreiten.“

Seit den späten 60er Jahren gab es zu dieser von der deutschen Rechten betriebenen Schlussstrichpolitik eine Alternative, die die damaligen Sozialdemokraten vorantrieben. Sie läuteten die, mit einem zynischen Begriff von Eike Geisel, „Wiedergutwerdung der Deutschen“ ein, einen Prozess der Umfunktionalisierung deutscher Vergangenheitspolitik von einem Ballast, aus dem kein Kapital zu schlagen ist (deswegen wollte Kohl sie abhaken), zu einem Potential, das der Rechtfertigung neuer Untaten dienlich sein kann. Dieser Prozess begreift einen Wandel von einer Politik des Beschweigens und des Schönredens der faschistischen Vergangenheit hin zur offensiven Auseinandersetzung mit den eigenen Verbrechen im Dienste und zum Wohle des neuen Souveräns. Die Identifikation der Deutschen mit ihrer Nation sollte nicht mehr durch Verleugnung der Vergangenheit geleistet werden, sondern durch die Integration des Erbes, die Nachkommen von Verbrechern zu sein. Nicht trotz, sondern wegen Auschwitz, wollten die Deutschen wieder zu sich selbst finden. Freilich hatte diese Form der Aufarbeitung der Vergangenheit nicht zur Folge, sich die fortbestehenden Bedingungen für faschistische Krisenbewältigung bewusst zu machen und einen radikalen Bewusstseinswandel, einen Bruch im Selbstverhältnis der Einzelnen zur Gesellschaft zu erwirken, sondern ganz im Gegenteil: Die Auseinandersetzung bleibt an der Oberfläche.

Wenn nun die Erfurter Linksjugend und andere von einem Repräsentanten des Staates in dieser Funktion fordern, sich zur Befreiung der Deutschen zu bekennen, dann blendet das nicht bloß die Täterschaft der Deutschen aus und unterlässt die Kritik des Nachlebens des Nationalsozialismus, sondern fordert implizit diese Umfunktionalisierung des verbrecherischen Erbes ein: Der Freistaat Thüringen als geläuterter, wiedergutgewordener soll sich auf die Seite der Sieger schlagen, weil das Erbe keine Last mehr ist, sondern Potential wieder nach vorn zu schauen.

Jürgen Habermas, linksliberaler Intellektueller, gern gesehener Gast und Stichwortgeber der SPD und fälschlicherweise im Ruf die Kritische Theorie Adornos und Horkheimers weiterentwickelt zu haben, bringt diese geschichtspolitische Disposition auf den Punkt: „Nach Auschwitz können wir nationales Selbstbewußtsein allein aus den besseren Traditionen unserer nicht unbesehenen, sondern kritisch angeeigneten Geschichte schöpfen.“ Während also die Konservativen und Reaktionären zumindest eine Einsicht bewahrt haben, nämlich, dass man aus der nationalsozialistischen Vergangenheit kein brauchbares nationales Selbstbewusstsein schöpfen kann, ist es die Perfidie von Habermas, der bloß Vordenker dieser sozialdemokratischen Version der Vergangenheitsbewältigung ist, dass „noch unverfrorener als die Verharmlosung der Vergangenheit [durch die Konservativen] nur der Wille ist, aus einer nicht verharmlosten Vergangenheit nationales Selbstbewusstsein zu schöpfen“, schreibt Wolfgang Pohrt.

Gerhard Scheit unterscheidet zwischen primärem und sekundärem postnazistischen Bewusstsein. Während das primäre postnazistische Bewusstsein in der Gestalt des gekränkten Revisionisten auftritt und die Resultate des Nationalsozialismus zwar bejaht, die Forderung nach politischer Umkehr jener die Gewaltverhältnisse verstetigenden Praxis aber vergessen machen will, kehren beim sekundären postnazistischen Bewusstsein die ursprünglichen Motive in gewandelter Form wieder. Das sekundäre postnazistische Bewusstsein bejaht die Resultate des Nationalsozialismus in abgeleiteter Weise im Gewand des Büßers, der aus der Erfahrung der Vernichtung gelernt zu haben vorgibt und es besser machen will. Als solches ist das sekundäre postnazistische Bewusstsein heute wirkungsvoller als das primäre und hat in bußfertigen Schwätzern wie dem Bundespräsidenten Joachim Gauck, den Christian Carius in Erfurt lieber nicht geben will, seine aktuellste Form gefunden. Gauck tingelt im Interesse der Wiedergutwerdung Deutschlands und mit dem moralischen Effort eines durch eigene Verfolgungserfahrung schlau gewordenen Pfarrers durch die Stätten der nationalsozialistischen Verfolgung. Wolfgang Pohrt schrieb ohne Gauck zu kennen im Jahre 2000 über die Bemühungen solcher Leute:
„Mit Sicherheit hatten die Opfer sich keine Mausoleen gewünscht. Ihre Mahnung ‚Auschwitz nicht vergessen‘ hieß nicht, zum Vorteil sich selbst beweihräuchernder Machthaber den staatstragenden Totenkult zu zelebrieren, die Feierstunde mit Grünzeug, Klassik und dem bußfertigen Geschwätz selbstgefälliger Festredner. Die Mahnung befolgen, hätte bedeutet, eine ganz andere Welt zu errichten, eine, in der Auschwitz unmöglich ist. Wenn das mißlingt – und es ist mißlungen –, wird auch Auschwitz Geschichte: Ein Buch, das man in die Hand nimmt oder nicht. Wer es tut, hat dafür seine Gründe, seine eigennützigen eigenen. Denn Auschwitz selbst beweist ein halbes Jahrhundert danach nur die Wahrheit des Satzes [von Balzac]: ‚Das Leben funktioniert nicht ohne großes Vergessen.‘“

Geschichtspolitik als Prüfstein deutscher Wiedergutwerdung

Nun wird freilich von den linken Vergangenheitsbewältigern in Erfurt nicht das bloße Abhaken der Geschichte betrieben, wie es mein provokant gewählter Titel nahelegt. Im Gegenteil: Die Auseinandersetzung mit der Geschichte wird sogar eingefordert. Nur steht das gar nicht im Widerspruch zum bisher dargestellten. Denn dort, wo die Auseinandersetzung mit der Geschichte gar nicht mehr dem Begreifen dient, dass diese Geschichte bis in die Gegenwart reicht, dass die Verhältnisse, die nach Auschwitz führten in ihren Formbestimmungen bloß restauriert worden, dort dient die Befassung mit Geschichte bloß noch der Vergewisserung des moralisch richtigen Standpunktes. Oder ganz kurz mit Eike Geisel: ‚Man leugnet die Verbrechen nicht, akzeptiert aber ihre Voraussetzungen.‘ So geht Vergangenheitsbewältigung mit Links: Statt Leugnung, Verharmlosung und Relativierung haben wir es mit Einbekennen, Läuterung und Wiedergutwerdung zu tun. Beide Formen der Auseinandersetzung streichen elementare Erkenntnisse und Hoffnungen einer Kritischen Theorie nach Auschwitz durch. Beide suchen wieder den positiven Bezugspunkt beim Staat und der Nation. Das mag die Erfurter Linksjugend leugnen. Ihr fast schon bettelnder Appell an die Obrigkeit, Carius als Repräsentanten des Freistaates, ist verräterisch genug, um diese Behauptung aufrecht zu erhalten. Auch der Veranstaltungsort (Thüringer Landtag) zielte weniger auf die dort nicht existente Öffentlichkeit, sondern offenbarte den appellativen Charakter der ganzen Veranstaltung.

Überhaupt, erklärt mir einer der Initiatoren auf Facebook, ziele der Protest auf die Formulierung von Carius, darin verborgene „ideologische Ansätze“ und die mangelnde Aufarbeitung der CDU-Parteigeschichte. Von Ideologiekritik finde ich zwar im Aufruf kaum eine Spur, dafür leuchtet das Anliegen, eine Formulierung zu kritisieren durchaus ein. Es geht wiedermal darum, wie bei Sprachpolitik allzu häufig, einen Sprachgebrauch zu verändern, die dahinter waltenden Verhältnisse aber unangetastet zu lassen. So eingesetzte Sprache beschönigt bloß die Verhältnisse, die nicht zu beschönigen sind. Für die Deutschen, und kein anderer Begriff eignet sich für die Beschreibung des Täterkollektivs besser, gab es keine Befreiung, sondern die Niederlage und solange in diesem Land sich nichts grundlegendes ändert, ist man gut damit beraten, auch den Nachkommen nicht einzureden, sie stünden heute auf der Seite der Sieger und da Carius zu einer Gedenkveranstaltung im Sinne der Mehrheitsgesellschaft aufruft, ist es nur konsequent, nicht den Terminus der Befreiung zu verwenden, der ihm gar nicht zusteht.

Überhaupt sollte man aller 8. Mai-Euphorie zum Trotze mal darüber nachdenken, was wir hier eigentlich feiern. Wer nach der Zerstörung der Idee einer freien Menschheit durch die Deutschen, nach Millionen in den Vernichtungslagern und während des Vernichtungskrieges ermordeten Menschen mit „Wer nicht feiert, hat verloren“ reüssieren will, der ist bestenfalls nur zynisch. Mit Walter Benjamin wäre Geschichte als Trümmerhaufen zu begreifen, der solange weiterwächst, solange die kapitalistische Entmenschlichung, Ausbeutung und Zerstörung der Welt und ihrer Insassen weitergeht. Und weil die faschistische Barbarei der Deutschen zwar überwunden, Hunger aber nach wie vor kein Grund für Produktion ist (sondern kaufkräftige Nachfrage), und weil die Barbarei an anderer Stelle in anderen Formen real und/oder Möglichkeit ist, deswegen war die Befreiung nur „eine halbe“ (Geisel) und deswegen muss sich eine radikale Linke fragen lassen, was es in dieser Welt eigentlich überhaupt zu feiern gibt, auch am 8. Mai. Der Aufbruch in eine neue solidarische Welt oder, mit Marx, das Ende der Vorgeschichte der Menschheit, ist es jedenfalls nicht.

Was sollte eine linke Geschichtspolitik leisten?

Linke Geschichtspolitik hätte dagegen auf den mit Deutschland unversöhnlichen Bruch mit den Verhältnissen zu drängen, die Auschwitz möglich machten und die sich nicht grundlegend verändert haben; auf die Umsetzung des unerfüllten Buchenwaldschwures, den Nazismus samt seiner Wurzeln zu zerstören. Sie hätte also statt Auschwitz zu einem integralen Bestandteil des deutschen Selbstbewusstseins zu machen, statt oberflächlicher Symbol-, Sprach- und Deutungspolitik, die die Deutschen und ihr Verhältnis zur Vergangenheit ins Reine bringen soll, radikale Aufklärung zu betreiben; Aufklärung über die krisenhafte kapitalistische Vergesellschaftung und die Kontinuitäten im postnazistischen Deutschland sowie die postnazistische geopolitische Reproduktion des Vernichtungsantisemitismus im Antizionismus, der im iranischen Atomprogramm auf die Vernichtung des Staates der Holocaustüberlebenden zielt. All das wäre Aufgabe von Organisationen, die das objektive Interesse der geschichtlichen und potentiellen Betroffenen von faschistischer Gewalt vertreten wollen.

Und statt, krampfhaft und historisch höchst zweifelhaft, Leuten, deren ideologische und biologische Vorgänger in ihrer überwältigenden Mehrheit nie befreit werden wollten, einzureden, der 8. Mai sei der Tag der Befreiung, könnte man, sollte man verzweifelt nach Feiertagen suchen, den 8. Mai auch einfach als Tag der deutschen Niederlage feiern. Das wäre doch Grund genug.

Material zur Kritik des Himmels

Einer längst überfälligen Wiederbelebung* der Religionskritik möchte Simon Rubaschow den Weg bereiten, indem er versucht, zwischen falschem Bewusstsein, Ideologie und Wahn zu differenzieren. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

1. Feinde der Freiheit

Die Geschehnisse, deren Nexus der Mordanschlag auf die Redaktion von Charlie Hebdo in Paris bildet, nötigen (auch) der radikalen Linken eine Frage auf, vor der sie sich in weiten Teilen seit Jahrzehnten drückt. Die Frage der Kritik religiös begründeter politischer Gewalt in Gestalt des Islamismus, die nicht erst seit dem Angriff des IS auf Kobanê und auch nicht erst seit den Anschlägen des 11. Septembers, sondern spätestens seit 1979 zu beantworten ist.

Am 7. Januar drangen zwei Islamisten in das Redaktionsgebäude der antireligiösen Zeitschrift ein, töteten einen zufällig anwesenden Wartungstechniker, verschafften sich Zugang zu den Redaktionsräumen und töteten dort neun Mitarbeiter_innen der Zeitschrift und einen Polizisten, elf weitere Personen wurden zum Teil schwer verletzt. Auf ihrer Flucht töteten sie einen weiteren Polizisten und verletzten einen Passanten, nahmen zeitweise mehrere Geiseln und wurden am 9. Januar gestellt und getötet. Ein dritter Täter erschoss ebenfalls am 7. Januar eine Polizistin und verletzte einen städtischen Angestellten, bevor er am 9. Januar durch eine Geiselnahme in einem koscheren Supermarkt seine Komplizen unterstützen wollte. Dort tötete er vier jüdische Geiseln und verletzte bei der polizeilichen Stürmung drei Polizisten, bevor er ebenfalls getötet werden konnte.

In den Folgetagen kam es in Frankreich zu mindestens drei nächtlichen Angriffen auf Moscheen, bei denen Sprengstoff und Schusswaffen zum Einsatz kamen. Der Dachverband der islamischen Gemeinden Frankreichs berichtet insgesamt von 21 Übergriffen; sie liefen ohne Verletzte oder Tote ab. Während es in zahlreichen Ländern Solidaritätskundgebungen mit der Zeitschrift gab, kam nach der Veröffentlichung der ersten Ausgabe nach den Anschlägen – mit einer Karikatur des im Islam als Propheten verehrten Mohammed auf der Titelseite – aber ebenso zu Kundgebungen und Demonstrationen gegen die Zeitschrift: In Niger starben bei antichristlichen und antifranzösischen Ausschreitungen mindestens 10 Personen, darunter ein Polizist (mindestens 22 weitere Polizist_innen wurden verletzt), als Bewaffnete auf der Suche nach Christ_innen durch Straßen zogen und Kirchen und als französisch identifizierte Einrichtungen angriffen und teils anzündeten. In Pakistan verletzten Demonstrant_innen beim Versuch, ein französisches Generalkonsulat zu stürmen, drei Personen durch Schusswunden. Proteste in Algerien – wo die Attentäter von den Demonstrierenden als Märtyrer verehrt wurden – Jordanien, den Palästinensergebieten, Jemen, Sudan, Somalia, Mali, Mauretanien, Senegal, Inguschetien und Tschetschenien verliefen ohne berichtete Verletzte oder Tote.

Ebenfalls gehört hinzu, dass es in mehreren europäischen Ländern inklusive Deutschlands zu Razzien und Festnahmen gegen vermeintliche Islamist_innen kam; in Belgien starben zwei von ihnen in einem Schusswechsel mit der Polizei. Ein – bisher unaufgeklärter – Brandanschlag erfolgte auf die Hamburger Morgenpost, nachdem diese Karikaturen des Charlie Hebdo abdruckte.

Die Bewertung dieser Geschehnisse und damit die Haltung zur islamistischen Gewalt innerhalb der (deutschen) radikalen Linken lässt sich weitgehend in drei Positionen unterteilen. Zunächst die Position der „Abwehr“, idealtypisch vertreten von der Interventionistischen Linken (IL): Das Problem, so die IL, ist das Fehlen „eine[r] dritte Option jenseits der kapitalistischen Ordnung und des fundamentalistischen Chaos“, diese dritte Option ist durch die radikale Linke praktisch herzustellen, also: „Blockieren wir die EZB“ um so die „die dritte Möglichkeit“ zu wählen und „die schöpferische Vernunft im Antagonismus zur kapitalistischen Unvernunft“ zu leben.1 Die Geschehnisse von Paris werden also nicht analysiert und sind rasch in das vorhandene Deutungsschema gepresst; gäbe es eine Anti-EZB-Massenbewegung, wäre das Problem des Islamismus anscheinend gelöst. Diese Position, die sich weigert, sich ihrem Gegenstand anzunehmen, fällt noch hinter die beiden anderen Positionen zurück, die sich polemisch auf folgendes Gegensatzpaar zuspitzen lassen: Die Täter vom 7.-9. Januar haben den Koran und damit den Islam grundlegend falsch verstanden (etwa weil er es verbietet, Unschuldige zu töten); oder: Die Täter vom 7.-9. Januar haben den Koran und damit den Islam grundlegend richtig verstanden (etwa weil er den Dschihad als Expansionskrieg zur Durchsetzung des weltumspannenden Anspruchs des Islam gebietet).
Beide Positionen sind so absurd wie sie scheinen, denn selbstverständlich entspringt die Bereitschaft (und Ausführung) jemanden zu töten und das eigene Leben zu opfern nicht aus einer richtigen oder falschen Exegese, und weder gute noch schlechte Islamwissenschaftler_innen werden, weil sie solche sind, zu Terrorist_innen. Die Frage, um die sich mit solchen Positionen herumgedrückt wird, wäre stattdessen, welche Bedürfnisse ihren Ausdruck im Islamismus finden und welchen Ausdruck sie im Islamismus finden können, das heißt auch, wie die Bedürfnisse selbst von seinem Ausdruck formiert werden. Eine Exegese von Texten wie dem Koran, aber auch von Vermittlungsformen wie Reden, youtube-Videos etc., wäre zur Beantwortung dieser Frage zweifellos notwendig.

Das Ziel dieses Artikels soll es also sein, einen Begriffsapparat vorzuschlagen, der eine solche Analyse und damit eine Kritik des politischen Islams ermöglicht.

2. Unaufrichtigkeit

Das heißt, es gilt, die Religion, die der politische Islam darstellt (bzw. die Religionen, die die Spielarten des politischen Islams darstellen), vom Menschen, der ihr anhängt, aus zu verstehen. In der Tradition materialistischer Religionskritik ist Religion dabei einerseits – wie bei Ludwig Feuerbach, einem der Begründer materialistischer Religionskritik – als „die Spiegelung des menschlichen Wesens in sich selbst“ zu verstehen, als der projizierte Entwurf eines idealisierten Menschenbildes in Gott und seine Ge- und Verbote für den Menschen. Andererseits, was Karl Marx im kritischen Anschluss an Feuerbach herausstellte, ist sie eine Projektion des Protestes gegen das Bestehende auf Gott und sein Jenseits und damit „der Seufzer der bedrängten Kreatur“, welcher als Projektion nicht zur Revolution verleitet, sondern betäubt, aber eben auch entspannt (das berühmte Opium des Volkes).

Diese beiden Elemente der Religion bilden die Eckpfeiler des Verständnisses auch des politischen Islam, da durch sie – über eine Analyse insbesondere der aktuellen Selbstdarstellungen der Religion – das Selbstverständnis der Islamist_innen ebenso wie (in ihrer religiösen Utopie) ihre Ziele zu erschließen sind. Darüber hinaus verweist es auf das Glücksversprechen – auf eine Welt frei vom Schlechten – das eine Religion zu mehr als zu einem Irrtum macht und einen Teil ihrer Triebkraft erklärt (dazu später mehr).

Jean-Paul Sartre knüpft auf gewisse Weise an die Religionskritik von Feuerbach und Marx an (Sigmund Freud wäre als weitere Referenz zu nennen), wenn er den Begriff der Unaufrichtigkeit einführt, mit dem er falsches Bewusstsein des Menschen über sich selbst bezeichnet. Im Gegensatz zur Täuschung bzw. dem Irrtum, die sich auf einen äußeren Gegenstand beziehen, bezieht sich die Unaufrichtigkeit auf etwas, was immer schon vorliegt – auf sich selbst. Der Mensch, so Sartre, ist für seine eigenen Handlungen verantwortlich und kann diese Verantwortung nicht auf eine dritte Instanz abschieben, er selbst muss stets entscheiden, was er für richtig und falsch hält und tut dies auch je in seinem Handeln. Dieser Tatsache gegenüber unaufrichtig ist jene_r, die oder der diese Verantwortung für die Entscheidung, was zu tun oder zu lassen ist, etwa über religiöse Gebote an eine äußere, unabhängige Instanz (Gott als Autor der 10 Gebote oder des Korans) delegiert. Unaufrichtigkeit findet sich aber auch in nicht-religiöser Form bei Naturalisierungen von Entscheidungen, bei Sachzwangslogik usw. Und auch die Vorstellung der eigenen Zugehörigkeit zu einer Nation oder einem Volk, aus der Handlungsnotwendigkeiten gefolgert werden, etwa um die Nation oder das Volk vor ihrem Untergang zu bewahren, wäre eine solche Projektion der individuellen Verantwortung für das Handeln auf ein imaginiertes Drittes, also Unaufrichtigkeit.

Projiziert wird hier also die individuelle menschliche Freiheit und die ebenso individuelle Verantwortung für diese Freiheit. Dies lässt auch das Glücksversprechen der Religion spezifisch analysieren: Das Reichs Gottes, ein Paradies oder einer anderen Form der Einheit mit Gott ist eine Vorstellung des Glücks als Zustand, indem Freiheit und Verantwortung endgültig zugunsten eines Zwangs zum Guten abgeschafft sind. Mit abgeschafft sind in diesem Zustand auch jede Möglichkeit der Individualität, der Nichtidentität mit dem Gut-Göttlichen. Dieses Glücksversprechen, aber insbesondere der Weg zu ihm, fällt dabei in verschiedenen Religionen unterschiedlich aus. Beispielhaft kann hierfür das Zuwendungsverhältnis zwischen Gott und den Menschen in den drei großen abrahamitischen Religionen holzschnittartig analysiert werden: Im Judentum herrscht die im Vergleich klarste Trennung zwischen Gott und den Menschen, letztere wenden sich über das Befolgen konkreter Ge- und Verbote Gott zu. Diese Trennung überbrückte das Christentum durch die Jesus-Mythologie und die damit verknüpfte These der Liebe Gottes. Nicht das Befolgen der Ge- und Verbote, sondern das Vertrauen in die Gottesgnade – und damit das Bereuen und der individuelle Glaube – rücken in den Fokus. Im Islam findet sich eine Überbrückung der Trennung bei gleichzeitiger Distanzierung: Gott ist in den Menschen als Pflicht, und Islam bedeutet vorrangig die Befolgung der religiösen Pflichten inkl. der allgemeinen Gehorsamspflicht gegenüber Gott.

3. Wahn

Wie angedeutet, stellt diese Unaufrichtigkeit für Sartre etwas alltägliches dar. Und unter gesellschaftlichen Bedingungen, in denen die eigene Freiheit häufig nur die Wahl zwischen zwei elenden Möglichkeiten bedeutet, ist die Perspektive, nicht selbst auch noch die Verantwortung für diese Wahl übernehmen zu müssen, verlockend. Der Begriff ist damit jedoch unzureichend, um das geistige Korrelat von religiös begründetem Mord, wie es verschiedene Spielarten des politischen Islams sind, aufzuklären.

Sartre stand einem ähnlichen Problem gegenüber, als er 1945 versuchte, den eliminatorischen Antisemitismus zu verstehen. Das Denken und Fühlen der Antisemit_innen scheint nicht in dem Begriff der Unaufrichtigkeit aufzugehen. Es gelingt ihm nicht, den Antisemitismus als „Anschauung“, als ein „Element“ im Bewusstsein der Antisemit_innen neben anderen oder als „Geschmack“ zu fassen. Antisemitismus scheint ihm vielmehr eine „Leidenschaft“, ein „Engagement der Seele“ zu sein. Schließlich findet Sartre dafür den Begriff der „totalen Wahl“. Sie ist von der bloßen Wahl, wie sie in der Unaufrichtigkeit getroffen und zugleich verleugnet wird, unterschieden insofern sie das gesamte Denken und Fühlen bestimmt. Während sozusagen der unaufrichtige Christ ein Christ, aber etwa auch ein Angestellter, ein Franzose usw. ist, ist der Antisemit immer Antisemit und als solcher antisemitische Angestellter und antisemitischer Franzose (und ggf. eben auch antisemitischer Christ). Diese Totalität des Antisemitismus bestimmt auch die Wahrnehmung, und insofern diese immer schon antisemitisch wahrnimmt, entzieht sie die totale Wahl der Reflexion an der Wirklichkeit: Wahrgenommen wird nur noch dasjenige, was der totalen Wahl entspricht.

Max Horkheimer und Theodor W. Adorno kommen in ihrer nahezu zeitgleich verfassten Analyse des Antisemitismus zu ähnlichen Befunden. Ausgehend davon, dass der Antisemitismus die falsche Projektion von an sich selbst verdrängten Aspekten auf die Jüdinnen und Juden ist, kommen auch sie dazu, eine Differenz zwischen bloß falscher Projektion und dem Antisemitismus auszumachen. Antisemitismus bestimmen sie als reflexionslose und somit unrelativierte, also pathische Projektion. Die Folge ist die gleiche, die Sartre mit dem Begriff der totalen Wahl zu fassen versucht: „Er schafft alle nach seinem Bilde“ und bricht sich damit nicht mehr an der Realität. Von der Psychoanalyse inspiriert versuchen sie ihn daher – um ihn von der falschen Projektion, die noch realitätssensibel ist, abzugrenzen – als Wahn zu bestimmen, weil er sich, ebenso wie der individuelle Wahn, in sich und damit gegen die Realität abschließt.

Ein zentrales Moment, dass Sartre ebenso wie Adorno und Horkheimer im Antisemitismus analysieren, ist der manichäistische Charakter der Wahrnehmung, das heißt: Die Welt wird in Gut und Böse unterteilt und diese Unterteilung verabsolutiert – die oder der Antisemit_in wird zum Kämpfer gegen dieses Böse, dass aus der Welt getilgt werden muss, um die Welt zu retten. Der Wahn korrigiert sich also nicht mehr an der Realität, sondern versucht, die Realität am Wahn auszurichten und umzuformen. Dererlei manichäistische Elemente finden sich jedoch nicht nur im Antisemitismus, sondern auch im völkischen Nationalismus und eben in den Religionen.2 Dort wird die Vorstellung des Guten ergänzt um ein Konzept des wirkmächtigen Bösen, das entweder als eigenes externes Wesen projiziert wird (der Teufel), oder personalisiert wird in den Ungläubigen und insbesondere den vom Glauben Abgefallenen. Doch auch hier gibt es wieder Unterschiede zwischen Religionen, die in einer konkreten Kritik zu bestimmen sind. Entscheidende zwei Kriterien sind die aktive Herbeiführung des Guten und der Universalismusanspruch der Religion: Wo das göttliche Gebot an alle Menschen gerichtet ist, also auch an die Ungläubigen, und die rechte Praxis nicht im Befolgen konkreter individueller Ge- und Verbote, sondern in allgemeinen oder unspezifischen Pflichten besteht, verinnerweltlicht sich die Spannung zwischen Gut und Böse. Das Reich Gottes herbeizuführen ist praktisch, im Diesseits, möglich, Missionierung der Weg und diejenigen, die sich nicht missionieren lassen wollen, bekennen sich, durch ihre Verweigerung der frohen Botschaft, zum Bösen.3 Da, wo also das Glücksversprechen als praktisch einlösbarer Optionsschein vorgestellt wird, wird es tendenziell wahnhaft, da es sich der realen Ohnmacht dem eigenen Unglück gegenüber verschließt. Diese Einlösbarkeit ist durch religiöse Ge- und Verbote immer angelegt. Die Widerlegung dieser Glücksgarantie wäre aber nicht das generalisierte Unglück, sondern eine Glückshoffnung, die nichts verspricht.

Horkheimer und Adorno analysieren nun, anders als Sartre, den Antisemitismus nicht von der grundlegenden Freiheit und Verantwortung des Menschen, sondern von kapitalistischer Vergesellschaftung und der aus ihr resultierenden Zurichtung der Menschen aus. Sie bestimmen also nicht das Verhältnis von falschem Bewusstsein und Wahn, sondern von Wahn und notwendig falschem Bewusstsein, Ideologie. Wo Sartres Kritik damit unterbestimmt bleibt und er keinerlei Kriterien liefert, warum Menschen diese totale Wahl treffen, ist die Kritik Adornos und Horkheimers überbestimmt und rückt den Wahn in die Nähe der Ideologie.4

4. Ideologie

Notwendig falsches Bewusstsein, oder, wie Horkheimer treffender formulierte: richtiges Bewusstsein der falschen Gesellschaft, bezeichnet diejenigen Denk- und Wahrnehmungsvorgänge, die Menschen vollziehen, weil sie dem Kapitalismus angemessen und ihn ihm praktisch notwendig sind, aber dessen Falschsein nachvollziehen. Das, was Marx den Warenfetisch bezeichnet, ist damit das Urbild des notwendig falschen Bewusstseins: Anstatt die Ware als System sozialer Beziehungen der Ausbeutung, Unterdrückung und Entfremdung zu verstehen, wird sie als Ding verstanden, dass einen ihm eigenen Wert hat. So von ihr zu denken ist notwendig, um sie vermittels des Geldes mit anderen Waren gleichzusetzen, also tauschen zu können. Marx Analyse schließt daran eine Folge anderer Formen des Fetischismus an, etwa den Lohnfetisch, demnach der Lohn so erscheint, als wenn er dem Wert der geleisteten Arbeit entspricht (und nicht dem Wert der Waren, die die/der Arbeiter_in benötigt, um die eigene Arbeitskraft zu reproduzieren). Gemeinsam ist dem Fetischismus, dass er zum einen den tatsächlichen Verhältnissen nicht entspricht, also den Blick auf den Kapitalismus verstellt, zum anderen gleichzeitig aber notwendig ist, um die im Kapitalismus zum Überleben notwendigen Vollzüge durchzuführen. Geistig wird die Notwendigkeit nachvollzogen, indem der verkehrte Zustand im Kapitalismus als allgemein menschlich naturalisiert wird.

Ideologie – so würde ich unterscheiden – ist die gedankliche Fassung dieses notwendig falschen Bewusstseins in eine Anschauung, etwa den Liberalismus. Ideologien kann es damit im Plural auf der Grundlage des gleichen, notwendig falschen Bewusstseins geben.

Dass Menschen – und damit komme ich der Frage der Religionskritik wieder näher – im Kapitalismus voneinander vereinzelte Konkurrent_innen sind, die je von Überflüssigkeit bedroht sind, der Mensch also dem Menschen ein Wolf ist, ist eine Vorstellung die innerhalb des Kapitalismus rational ist. Die drohende Überflüssigkeit ist faktisch vorhanden, und auch wenn die technischen Möglichkeiten ein gutes Leben für alle ermöglichen könnten, wird das eigene Leben im Kapitalismus schlechter, wenn man in der Konkurrenz versagt. Ideologie hierfür kann verschiedenes sein: ein individualistischer Liberalismus, der Konkurrenz affirmiert und jede Schuld des Versagens statt der Gesellschaft dem Individuum zuschreibt, ist eine Variante. Die Projektion der Konkurrenz auf ein Kollektiv, das nach innen eine scheinbar konkurrenzfreie Gemeinschaft schafft, aber von außen bedroht ist – also als Nationalismus und Rassismus –, wäre eine andere. Die Zuschreibung der Verantwortung für die Konkurrenz auf als außerhalb imaginierte Strippenzieher_innen, und damit das Ende der Konkurrenz, wären diese beseitigt – Verschwörungstheorien, Antisemitismus – eine dritte Variante (die sich real meist mit der ersten kombiniert). Religionen bieten nun ebenfalls (mindestens) zwei Ideologisierungen der Konkurrenz und Überflüssigkeit. Zum einen bieten sie die Deutung des Diesseits als Prüfung, die Unbillen der Konkurrenz sind also kein Ausweis der Natur, sondern Testen die eigene Gottesgläubigkeit und moralische Festigkeit. Zum anderen bietet die religiöse Gemeinschaft ebenfalls ein Kollektiv, aus dem die Konkurrenz auf Ungläubige projiziert werden kann.

Augenscheinlich macht es also einen Unterschied, welche konkreten Inhalte Religionen ihren Gläubigen zur Weltdeutung zur Verfügung stellen. Wo erstere religiöse Ideologie eine menschenverachtende Verherrlichung des eigenen Leidens ist, die ihre Gewalt gegen andere vor allem gegenüber von derart religiösen Menschen erzogenen Kindern entfaltet, ist zweite eine Grundlage für einen religiös begründeten Angriff auf Ungläubige.

5. Kritik

Notwendig falsches Bewusstsein ist also über Ideologie formiert und gedeutet, Ideologien können wiederum das Material für die Form gesellschaftlichen Wahns bieten. Ideologie schlägt in Wahn um, wenn sie sich zu ihrem Bezug zur Wirklichkeit abschottet. Ein – in diesem Sinne: nur – ideologischer Nationalismus ließe sich aufklären, etwa durch die Einsicht, dass auch Deutsche miteinander konkurrieren, die Arbeitslosenquote der Deutschen nicht der Quote erwerbstätiger Ausländer_innen entspricht und durch eine Kapitalismuskritik, die den Konkurrenzzwang als inneres Funktionsprinzips eines Kapitalismus aufklärt, der blind gegenüber der Nationalität seiner Arbeitskräfte ist. Der wahnhafte Nationalismus findet – im Regelfall in der jüdischen Weltverschwörung oder einem Chiffre für sie irgendwo zwischen Bilderbergern und Finanzkapital – eine Begründung, diese Realitäten als gesteuerte abzuwehren und sich das Bild aufrechtzuerhalten, dass ein etwa deutscher Kapitalismus, der frei vom Einfluss der jüdischen Weltverschwörung, der Bilderberger oder des Finanzkapitals wäre, auch konkurrenzfrei wäre. Ideologie ist also – auch wenn es ein mühsamer Kampf gegen die Windmühlen der alltäglichen Praxis ist – aufklärbar. Wahn dagegen ist nicht mehr durch Kritik erschütterbar,5 weil Kritik innere Widersprüche der Ideologie und die Prüfung an der Realität zur Wirkung benötigt; den Wahn aber seine Widersprüchlichkeit wie seine Irrealität nicht berühren.

Eine Religionskritik, die zu leisten wäre, muss also als Ideologiekritik die konkrete Religion, etwa den Islam (und damit auch, aber nicht nur den Koran) daraufhin prüfen, welche Bedürfnisse sie anspricht und selbst mitformiert, welche Formen sie für falsches und notwendig falsches Bewusstsein bereitstellt und wie breit die Grundlagen sind, die diese für gesellschaftlichen Wahn im obigen Sinne bietet. Sie muss weiter das praktische Umschlagen von Ideologie und Wahn und die Reaktion der – in diesem Sinne: nur – ideologischen Anhänger_innen der Religion auf dieses Umschlagen in den Blick nehmen und kritisieren und sich selbst die Aufgabe stellen, präventiv auf dieses Umschlagen verhindernd einwirken zu können. Gleichzeitig muss diese Kritik das Glücksversprechen der Religion bergen und über die in ihm enthaltende Hoffnung aufklären, also auch den Charakter einer rettenden Kritik annehmen. Schließlich muss sie in Wahn umgeschlagene Ideologie als solche benennen und sich Grenzen der Kritik und damit den Beginn notwendiger Repression eingestehen.


*
Tot war sie freilich nie, nur fristet sie ein Nischendasein, das die radikale Linke zu ihrem, und nicht zum Wohl der Religionskritik, überwinden muss.

1
http://interventionistische-linke.org/beitrag/keine-unterwerfung-eine-antwort-auf-paris-liegt-athen

2
Diese Wahlverwandtschaft findet in der Realität häufig die Form der Fusion, in der Antisemitismus untrennbar in den Nationalismus oder die Religion eingelassen ist.

3
Gleichzeitig ist, soviel muss an dieser Stelle gesagt sein, der Universalismusanspruch von Christentum und Islam, gekoppelt mit der schon im Judentum eingeführten individuellen Stellung unter Gott, eine Absicherung basaler Anerkennung des Menschseins zumindest für die Gläubigen – wie etwa daran abzulesen ist, das es in Lateinamerika Zwangsbekehrungen der indigenen Bevölkerung von Priestern gab, die so gegen deren Sklaverei kämpften.

4
Zum Verhältnis von Sartres und Adornos Antisemitismustheorie als Verhältnis von Existenz und Genese lesenswert: Dieter Sturm: Freiheit zum Wahn, Vollendung des Zwangs. Sartres und Adornos Kritik des Antisemitismus und dessen philosophische Voraussetzungen. In: sans phrase 5 (2014), S. 113-133.

5
Worauf die Bezeichnung mit einem Begriff der Psychopathologie verweist. Neben der Therapie dürften innere Erschütterungen, etwa aus dem Widerspruch zwischen Wahn und Bedürfnissen, die der Wahn nicht einfangen kann oder aus einem massiven gesellschaftlichen Traumata, einen Bruch mit dem Wahnsystem möglich machen.


Literaturhinweise:

Ludwig Feuerbach: Das Wesen des Christentums

Karl Marx: Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie

Jean-Paul Sartre: Das Sein und das Nichts

Jean-Paul Sartre: Überlegungen zur Judenfrage

Max Horkheimer/Theodor W. Adorno: Dialektik der Aufklärung

Theodor W. Adorno: Meinung Wahn Gesellschaft

Karl Marx: Das Kapital

Detlef Claussen: Grenzen der Aufklärung

Selbstmitleidig, weinerlich, peinlich, irgendwie egal

Maximilian N. Conrady formuliert in einer Reaktion auf Jens Störfrieds Artikel aus der letzten Lirabelle Zweifel an der Idee, Freude und Lust zum Zentrum der politischen Praxis zu machen. Um den falschen Gegensatz von echtem und bloß oberflächlichen Empfinden zu überwinden, betont sie die Bedeutung des Beschädigtseins in kapitalistischen Verhältnissen. Die Autorin ist Mitglied des Club Communsim.

Der erste Teil von Jens Störfrieds Artikel in der letzten Lirabelle (#6), der sich als kritische Reaktion auf die bisherige Debatte um Emotion und progressive Politik versteht, lässt mich leider wenig erfreut, dafür wütend und traurig, zurück. Als selbstmitleidig und Heulsuse zum nutzlosen Teil der Welt degradiert, bin ich wieder einmal mitten drin in einer Funktionslogik, die gut auf so was wie mich verzichten kann. Aber vielleicht muss ich das auch gar nicht ernst nehmen, vielleicht ist das ja auch nur ein halbgares Gefühl und vielleicht, ganz vielleicht, sollte ich mich auch einfach nicht so anstellen…
Auch wenn ich (als weibliche Person) mit zur Schau getragener guter Laune immer schon eine bestimmte Objektivierungserfahrung verknüpfe, kann ich Jens diesen Punkt nicht vorwerfen. Es geht ihm nicht um die Performance guter Laune. Die sei ja laut ihm, wenn denn authentisch, auch ambivalent und manchmal – ebenso wie die Traurigkeit – nützlich. Den Relativierungen, Einräumungen und diplomatischen Gesten des Textes zum Trotz hat sein Artikel dabei einen sehr klaren Vorwurf gegen die Forderungen von trauriger Politik: Dieser negative Gestus, mit dem hier Menschen ihr politisches Handeln gestalten, erfasst angeblich nicht die Tiefe, Weite und Schönheit menschlichen Fühlens. Er ist „eine Reduktion menschlicher Empfindung und Wahrnehmung“ in Anbetracht von Freude und der Lust „die Sachen lustig durcheinander“ zu werfen – und ohne diese Freude könne man keine progressive Politik machen.
Zunächst ein einfacher Gedanke zu dieser Idee: Man muss nicht von wüst-bürgerlicher Romantik durchzogen sein, um Trauer auch als einen Ausdruck von Verbundenheit, von Zuneigung, eines Wissens von der (verlorenen) Möglichkeit des Schöneren und Besseren zu verstehen. Also von überaus positiven Emotionen, die aber in dieser Welt in ihrer aktuellen Verfasstheit vielleicht nicht den Platz finden, den wir uns wünschen würden. Ich kann nur um jene Freund_innen trauern, deren Fehlen mich quält. Ich kann nur Negativstes gegen eine Behörde und ihre Angestellten empfinden, wenn der Ärger, die Sorge und der Zwang, die sie für mich bedeuten, nicht auch als abwesend gedacht werden kann. Das ist den meisten bewusst. Anders als beispielsweise die Wut stößt die Trauer ihre Verknüpfung mit der Welt dabei nicht einmal fort.
Jens geht von Lust als Mittel aus, um genau diese Dinge zu bewältigen. Was bei ihm dabei keine Rolle spielt, ist – wenn er die örtliche Linke als (selbst)mitleidig angeht – offensichtlich, dass Trauer, Erschöpfung, Schwäche zu empfinden einen gewissen Zwang auf das Individuum ausübt. Für ihn hat es keine Bedeutung, dass es kein Defizit des Charakters ist, diesen Zwang ernst- und wahrzunehmen bzw. erfahren zu müssen und ihm damit einen bestimmten Raum im eigenen Leben zu geben – was ich im weiteren aufzeigen will.
Es sollte nicht der Fehler sein, von Gewalt betroffen zu sein, zu leiden, etwas zu empfinden, weil die Welt einem etwas bedeutet oder aber auch weil sie sich einem aufzwingen kann. Schon deshalb nicht, weil jegliche Wahrnehmung, jegliches Gefühl, jegliche Beziehung immer eine mit der Welt ist. Meine Gefühle sind dabei nicht dazu da, mich zu „erinnern“, dass mir bestimmte Dinge eine Last sind, wie Jens sagt. Solche Dinge sind eine Last und meine Gefühle Sichtbarwerden meines Verhältnisses zu ihnen.1
Schwach sein zu dürfen, ohne sich selbst dabei entmündigt fühlen zu müssen, ist für viele ein Sehnsuchtsort. Denn nicht anders zu können als schwach zu sein, bedeutet in vielen Fällen das unvermeidbare Unglück Objekt zu werden. Warum sonst sollte es für viele so bedrohlich sein, vor sich und anderen „das Opfer“ (von z.B. Übergriffen) zu sein? Wie bitte soll das Konzept der Solidarität mit Schwachen und Marginalisierten aussehen, wenn sichtbare Schwäche in einer Welt der Stärke nicht als drohende, zusätzliche Degradierung problematisiert wird? Das Recht auf Momente der Schwäche und Nichtfunktionieren ist nicht etwas, das für die Revolution mal beiseite getan werden kann – wie es sich bei Jens abzeichnet. Schwäche ist die Negation einer Welt der Stärke, Härte und Kälte. Und eine solche Härte kann sich auch in einem Lächeln ausdrücken.
Aber tue ich Jens nicht unrecht damit, wenn er doch nur um die Vielfalt in der politischen Arbeit besorgt ist? Und verweigere ich in einer Bestärkung des Düsteren nicht anderen einfach jene Freude2, die ebenso utopische Forderung sein könnte – und die ihren Raum im politischen Feld hat?
Es geht Jens bei der Freude am Politischen nicht zentral um die kleinen bilanzierbaren Erfolge eines geschlossenen Naziladens oder einer verhinderten Abschiebung. Abgesehen davon, dass diese kleinen Glückspflaster nach Kurzem auch oft nur die eigentliche Größe der Wunden entblößen, ist das einfach nicht der behandelte Maßstab.
Es geht ihm um den Prozess, die politische Handlung selbst, ums „Spiel“ wie es bei ihm heißt. In ihm soll sich schon das Ergebnis prozesshaft entfalten. Er macht gerade Revolution. Deswegen ist es für Jens auch erforderlich, hier schon als ganzes Individuum sichtbar zu werden und eine positive emotionale Bindung an das Tun zu haben. Das Sichtbarwerden ist schon Teil von dem, was er will. Und ja, es ist wohl richtig zu behaupten, dass „Politik machen“ von Zeit zu Zeit Spiel, Spaß und (durchaus auch nette Ent-)Spannung bedeuten kann. Mit einer Nachttanzdemo ein Autonomes Zentrum zu fordern, ist eben auch ein Rave, der die Alltäglichkeit (auch von Demostrukturen) brechen kann. Den örtlichen Naziladen zu „verschönern“ kann für einen Moment von Wut und Ohnmacht erlösen und gemeinsam ein Flugblatt zu verfassen, kann Gefühle der Vereinzelung verringern. Anders als bei anstrengenden, belastenden Tätigkeiten kostet es dabei weitaus weniger Mühe, Zeit und Energie in solche Projekte zu stecken. Jens‘ politische Freude ist dabei die Energie zur Welteroberung (qua Erfahrung), die aus einem tiefen, ursprünglich unschuldigen, fast kindlichen Kern herauf treibt.
Weshalb dies das größte Problem seiner Argumentation wird, zeigt sich genau hier: Gefühle können in unterschiedlichste Kategorien sortiert werden. Jens bespricht die Trennung in negative und positive Gefühle. Dabei sind sie für ihn alle Teil des „menschlich bleiben[s]“.
Eine andere, unsichtbar bleibende Trennung, die er vornimmt, ist die zwischen echtem und unechtem Gefühl. Deswegen ist schon der Begriff des Spaßes für ihn einer, den er eher mit „Eskapaden“ und „Zeitvertreib“ verbindet, anders als die „echte Freude“. Es steht „kompensierende Wohlfühlpropaganda“ gegen „schöpferische Lust“. Beschädigt ist bei ihm das Leben da, wo es unzweideutig weh tut, im Konkurrenzkampf oder wo die Selbstermächtigung eben nur „Propaganda“ ist. Beschädigung bedeutet Beschränkung eines ursprünglichen, heilen Zustandes3, so die These. Die kapitalistischen Zustände beschädigten das eigenes Leben eben nur da, wo man sich nicht „vielfältig“ und „eigensinnig“ entziehen kann, ins Echte, Durchdringende, „wirklich“ Verändernde. Es genügt völlig – so Jens – sich nicht zu extrem zu freuen, daran zu denken, dass ja noch gar nicht viel geschafft ist und alles ambivalent bleibt, dann bleibt man menschlich. Dann versinkt man nicht in die korrumpierende, aktuelle Anziehung der Machterfahrung.
Dass sogar unsere Art zu begehren, zu lieben, zu wünschen konstant Teil einer Totalität ist, die nur als ganze beschädigt zu denken ist, und welche damit ebenso beschädigt sind, wie all jenes was wir als „Fremdes“ und damit als Widerspruch in uns realisieren, blendet er damit konsequent aus. Widersprüche werden as etwas Außerweltliches gedacht, anstatt zu verstehen, dass jeder Widerspruch, zu dem wir uns verhalten, aus der Welt resultiert und damit ein Widerspruch ist, dessen Seiten eine gemeinsame Beschädigung in sich tragen.
Das System als Teil seiner Selbst zu denken, bedeutet auch zu realisieren, dass selbst das, was wir als tief und „ehrlich“ identifizieren, aus dieser Welt stammt, in ihr geprägt und kategorisiert wird – von Anfang an. Ich trenne nicht zwischen tiefer Freude und seichtem Spaß, weil sie notwendig etwas anderes mit mir machen, sondern weil diese Unterscheidung mich auf einen gesellschaftlich erwünschten Umgang mit der Emotion verweisen. Spaß hat z.B. zeitlich begrenzt zu sein oder seine Form zu ändern, damit er produktiv zu meiner Verwertbarkeit beiträgt. Gelingt mir die Ökonomisierung meiner Gefühle nicht, bleibt nur die Unerträglichkeit, nicht das autonome Subjekt zu sein, das ich im kapitalistischen Normalbetrieb immer sein muss.
Die Kritik kann entsprechend auch nicht sein, dass nur das, was in irgendeiner Natur des Menschen liegt, ihm zu eigen sein und von ihm gefühlt werden darf.4 Die Beschädigung bedeutet nicht, dass wir automatisiert bestimmtes wollen oder begehren, auch wenn Beschädigungen mitbestimmen, wie wir ausformulieren, was wir wollen. Der Riss der Beschädigung wird von dem Gefühl verdeckt, unsere „authentische“ Emotion mit Tiefe und Ernsthaftigkeit als einzige Form unseres Sein vertreten zu müssen – und jeden Verstoß gegen diese Tiefe, der die Formen von Bedeutungslosigkeit, Leichtfertigkeit, Widersprüchlichkeit annimmt, an uns selbst zu ahnden. Genau die Pflicht zum „Authentischen“ und „Tiefen“ als Rechtfertigung, wie etwa die Konstruktion echter Freude, degradiert alles, was sonst Lust bereitet zum Illegitimen und macht das scheinbar Echte zu dem, was als einziges die „Guten“ von den „Bösen“ trennt.5
Die eigene Lust am Zerstören, Zerwerfen, Neuordnen, das tiefe Begehren sich der Dinge zu ermächtigen, ist dabei ebenso Produkt des Systems, in dem wir leben, wie die oberflächliche Bespaßung. Dass es emotional befriedigen soll, Macht zu erfahren, kann nur aus einer Welt resultieren, die konstant das Gefühl vermittelt, es bräuchte Macht, Härte, Stärke, einen Subjektstatus, um nicht leiden zu müssen; eine Welt, die den Wunsch weckt, zu zerstören statt zerstört zu werden, kein „Opfer“ sondern „Täter“ zu sein. Das Risiko ist dabei nicht zentral ein Fest des eigenen Aktivismus, es ist die Gefahr, das eigene Grausen, Leid und die eigene Übergriffigkeit damit zu legitimieren, man täte hier etwas Menschlicheres. Und dabei die Menschlichkeit der eigenen Beschädigung auszublenden.
Dass etwas Freude oder Spaß bringt, ist in Ordnung. Gerade, weil die Welt einem zumeist genau diese Gefühle vorenthält. Sie sind eben nicht böse. Sie erlösen für den Moment von Sorgen, Leid, Qualen der politischen Arbeit, die oft nur ein Kampf gegen Windmühlen ist. Habt Spaß – und damit meine ich Spaß. Es ist dabei gleich, ob es das „richtige“, das „artige“ Gefühl ist. Dass Dinge, die uns froh machen, Teil unseres Lebens sein können, ist überhaupt nicht abzulehnen. Aber gute Gefühle legitimieren nichts. Etwas Hilfreiches, Sinnvolles zu tun, kann weh tun, Frieren, Stress, Ärger mit der Polizei bedeuten. Wenn es auch Vergnügen bringen kann, man sich über das Ergebnis oder auch den Prozess bestenfalls etwas freut: gut. Aber nicht richtiger.
Immerhin: Erkundungen und Spiele, in denen wir lernen können, die Welt als in ihrer Möglichkeit anders und neu zu träumen, sind nur mit einer lustvollen Einlassung möglich. Doch wenn sie unsere einzige Praxis werden, verlieren wir den suchenden Blick für das, was wir in unserer Beschädigung nicht ohne weiteres, vielleicht sogar niemals, werden sehen können.
Traurige Praxis ist nicht eindimensional. Und ebenso nicht oberflächlich. Sie weiß um den Umstand, dass auch ihre Freude nicht anders ist als Traurigkeit und wählt das Traurige, nicht weil es das einzige ist, was es zu fühlen gilt, sondern weil es, völlig gleich, ob man es fühlt oder fühlen könnte, eine bestimmte Art von Handlungen bedingt. Sie macht vorsichtig, nimmt sich selbst ernst, kennt ihr eigenes Schwachsein und ihre Teilhabe am Schrecken, gerade im Moment der Härte und Durchsetzung und ahnt um die unwiederbringlichen, daraus resultierenden, Verluste. Traurige Praxis ist unsere Möglichkeit, alles, was in einem ist, genauso wichtig zu finden und ernst zu nehmen, wie das, was um einen ist; und genauso falsch.

____
1
Dass das Gefühl selbst real ist, heißt dabei nicht, dass die Ursachen des Gefühls immer einen realen Gegenpart haben. Angst vor Chemtrails ist eine ziemlich irrationale Angst. Ihr Wahrheitsgehalt ist, dass ich wirklich Angst habe – vor dem, was Chemtrails für mich bedeuten. Dass ich mich darüber aufklären kann und auch sollte, weshalb ich etwas fühle, delegitimiert nicht das Gefühl. Es nimmt es ernst. Nehme ich das Gefühl nicht ernst, setzte ich mich eben nicht mit dem unbewussten Teil meines Denkens auseinander, der so wesentlich mitbestimmt, mit welchen Themen ich bereit bin mich zu konfrontieren, welche Argumente ich gelten lasse und welche ich abwehre.

2
Die Trennung der Begriffe Spaß und Freude soll hier nur grob sein: Freude wird in der Regel für tiefe, komplexe und in der Reflexion immer noch als gut zu bewertende Empfindungen benutzt, Spaß für spontane, impulsive, unreflektiert gute Gefühle. So versteh ich auch die Trennung, die Jens macht.

3
Wenn Jens vom „lustig[en] Umwerfen“ und in ähnlichen Metaphern spricht wird deutlich, wie sich dabei ein Bild einer unversehrten Kindlichkeit entfaltet. Die Implikationen von freiwilliger Selbstentmündigung und Entmündigung von Kindern sind nur einige der Nebeneffekte dieser Konzeption.

4
Dass das Nicht-Fühlen ein Individuum auf keinen Fall entmenschlicht, bekommt leider oft (und auch leider hier) viel zu kurz. Die Größe des Tabus spiegelt sich in der Abdrängung in Pathologisierungen, dabei ist das sich Unverbunden- oder Unbeteiligt-Fühlen diesen Verhältnissen entsprechende und daher alltägliche (Nicht-)Regungen.

5
Ironischerweise kann gerade das Spiel, das von den Pflichten des Überzeitlichen entbunden ist, nur dann authentisch sein, wenn es seinen Charakter der Leichtigkeit mit einem tiefen Ernst durchsetzt. Es verliert seine eigentliche Qualität durch den Anspruch der Widerspruchslosigkeit.

Zwischen Freiheit und Ordnung

Das Biko und Freund_innen im Gespräch über Utopien, politische Perspektiven und die Revolution.

Ihr habt euch im August 2014 in einer Veranstaltungsreihe mit Utopien auseinandergesetzt. Gibt es ein zentrales Ergebnis?
Gabel: Es gibt keine Utopien mehr. Wenn überhaupt, dann gibt es Werke, die schwanken zwischen Utopie und Dystopie.
Löffel: Die meisten Science-Fiction-Filme der letzten Jahre waren eher Dystopien. Was dort mit filmischen Mitteln – heroische Musik, Herz-Schmerz-Bilder, ergriffene Menschen – als utopischer Teil verkauft wurde, das waren Elemente aus der Vergangenheit, das war American Dream, Boy meets Girl bei der Weizenernte mit Rock‘n‘Roll. Das beste, was man offenbar heutzutage noch von der Zukunft erwarten kann, ist, dass es wieder so wird, wie es mal war.
Messer: Auch in der Literatur rollt seit 10-20 Jahren eine große dystopische Welle. Ich frage mich, in welchem Zustand sich Gesellschaften befinden, in denen man nicht dazu in der Lage ist, eine positive Zukunft zu entwerfen. Es herrscht da offenbar eine große Skepsis vor.

Habt Ihr eine Idee, wieso das so ist?
Messer: Das hat vielleicht damit zu tun, dass Dinge, die als utopische Entwürfe begonnen haben, dystopische Ausmaße angenommen haben. Das Standard-Beispiel ist der Kommunismus, aber man kann auch für Technologie sagen: Da gab es eine utopische Hoffnung, dass alle besser, schöner und mit weniger Arbeit leben sollten, die reale Dystopie sind die Arbeitsverhältnisse von heute, die allgegenwärtige Überwachung, die Angst davor, die Technik nicht mehr zu verstehen, etc.
Pfannenwender: Ich würde sagen, dass schon immer Utopie und Dystopie recht nahe beieinander waren. Ernst Bloch beschreibt Utopien im Spannungsfeld zwischen Freiheit und Ordnung und zeigt dabei, dass viele utopische Zukunftsentwürfe eine klaustrophobische Enge annehmen, weil alles durchstrukturiert ist. Warum uns das heute so negativ auffällt, ist, dass es damals beide Zukunftsoptionen noch möglich schienen. Jetzt hat aber die Gegenwart selbst eine dystopische Qualität und deswegen fällt uns das so stark auf.
Kartoffelstampfer: Ich glaube eher, dass in der westlichen, scheinbar postideologischen Gesellschaft, in der wir leben, Utopien grundsätzlich unter Ideologieverdacht stehen. Das trägt dazu bei, dass sich keiner mehr traut, eine Utopie durchzudenken, ohne eine Dystopie mit aufzubauen. Ich denke, dass es das in anderen Teilen der Welt ganz anders ist. Der Islamische Staat z.B. baut etwas auf, dass für seine Anhänger die Verwirklichung einer Utopie ist. Dass das für alle anderen eine ganz schlimme Dystopie ist, spielt keine Rolle.
Löffel: Die nigerianische Schriftstellerin Chimamanda Ngozi Adichie macht in ihrem Roman Americanah die Beobachtung, dass die europäischem Erzählungen von Hoffnung und Größe – anders als in Afrika – immer in der Vergangenheit spielen. Vielleicht ist das zu groß gedacht, aber es könnte daran liegen, dass sich der Gesellschaftsentwurf der europäischen Aufklärung blamiert hat. Trotz – oder wegen – all der tollen Ideen von Freiheit, Gleichheit, Brüderlichkeit, ist die Welt in einem desolaten Zustand, die Lohnarbeit und der Alltag macht die Leute trotz allem materiellen Reichtum kaputt.
Pfannenwender: Dazu fällt mir ein Titel von der Pop-Band „Ja, Panik“ ein: „Ich will zurück nach da, wo‘s nach vorne geht“. Das ist genau die Perspektive, man möchte zurück und es nochmal anders probieren, weil die Verhältnisse katastrophal geworden sind.
Messer: Aber für die meisten Leute sind doch die Verhältnisse nicht katastrophal hierzulande. Eigentlich geht’s den Leuten doch gut.
Pfannenwender: Also wenn‘s den Leuten wirklich gut ginge, dann gäbe es auch kein Problem.
Schere: Es gibt eine neue Studie darüber, wie toll es den Thüringern geht. Über 60% sagen, dass es ihnen gut geht, obwohl 86% sagen, dass sie schlecht bezahlt werden.
Kartoffelstampfer: Es gibt auch immer genügend Ablenkung, damit man nicht merkt, wie es einem geht.
Pfannenwender: Und Männer lernen einfach nicht, zu sagen, dass es ihnen schlecht geht. Ich würde sagen, unter der Oberfläche geht es den Menschen nicht gut.
Löffel: In Europa grassieren auch die Depressionen in epidemischem Ausmaß. Und was individuelles Glück angeht, liegen die reichsten Staaten der Erde in Untersuchungen regelmäßig auf den hintersten Plätzen.

Das klingt beides so, als ob Hoffnung nur noch in der Vergangenheit oder im globalen Süden zu finden ist. Seht Ihr derzeit eine revolutionäre Perspektive?
Pfannenwender: Eine revolutionäre Perspektive ist nur weltweit denkbar.
Messer: Ja, wenn überhaupt, muss es schon eine weltweite Revolution geben. Die Idee, dass die südamerikanische Guerrilla uns zeigt, wie wir in Europa alles besser machen können, ist schon in den 1960er und 1970er-Jahren gescheitert. Und heute sehen sich viele Gesellschaften im globalen Süden auf dem Weg einer nachholenden Entwicklung, die einfach das nachholt, was im Norden schon Fakt ist. Das ist die Idologie der Herrschenden, die von vielen Beherrschten geteilt wird. Was im großen Rahmen allenfalls noch anders läuft, als hier, ist, dass es hier und da staatssozialistische Elemente gibt, ansonsten zeichnet sich auch in den südamerikanischen Staaten ab, dass es auf einen modernen Kapitalismus westlichen Typs hinausläuft. Für die Leute aus Basisbewegungen, die wir da kennen, ist schon klar, dass das nicht das Ziel ist, was sie erreichen wollen. Aber sonderlich bedeutsam sind Vorstellungen von gesellschaftlicher Selbstorganisation auch dort nicht.
Kartoffelstampfer: Vielleicht ist die Suche nach Utopien einer gewissen Heldenverehrung gewichen. In Barrack Obama wurden z.B. alle Utopien reinprojiziert. Oder der Sportler Oscar Pistorius, der als Projektionsfläche dafür herhalten musste, dass Menschen mit körperlichen Beeinträchtigungen besser sein können, als Menschen, deren Gliedmaßen vollständig sind. Das was eigentlich als gesellschaftliches Problem gelöst werden müsste, wird dabei auf einzelne Personen ausgelagert und die sollen das dann stellvertretend lösen. Und dieser Heldenmythos endet immer dann, wenn die Figuren persönlich gescheitert sind.
Löffel: Für meine Begriffe gibt es da zwei gegenläufige Trends. Zum einen gibt es diese Idealfiguren, die stellvertretend das Gute in die Welt bringen sollen, das ist dann Snowden oder Obama oder wegen mir auch Greenpeace. Die verlangen nur, dass Du sie an die Wand klebst, sie wählst oder ihnen Geld rüberschiebst. Auf der anderen Seite gibt es einen starken Trend von „bei sich selbst anfangen“, der aber völlig individualisiert stattfindet. Das sind dann die Leute, die meinen, durch Veganismus oder Containern die Welt zu retten. Die reagieren in der Tat auf ein großes gesellschaftliches Problem, gehen dann aber mit ihrem eigenen Körper auf die Verhältnisse los, statt sich zusammen zu tun. Es gibt also zum einen den Trend „Die sollen‘s machen“, zum anderen die Vorstellung „Ich muss die Welt retten“. Dass die Welt nur durch kollektives Handeln zum Besseren hin verändert werden kann, kommt in diesen beiden Trends nicht vor.
Schöpfkelle: Die Frage ist, wie sich die Ideen von Anders Leben ausbreiten, damit sie eben nicht individuell bleiben.
Kartoffelstampfer: An der Stelle frage ich mich: An welchem Punkt ist Alternativ-Sein uncool geworden? Als ich in meinem klenen Dorf aufgewachsen bin, da waren Punks und Hausbesetzer cool. Wenn ich jetzt mit meinem kleinen Cousin rede, dann hat der keinen Bock auf Punks und Hausbesetzer, das sind für ihn Leute, die ihm vorschreiben wollen, dass er nicht bei McDonalds essen soll.
Schere: Aber das zeigt doch, daß das Glücksversprechen des Kapitalismus doch funktioniert. Und die Alternative ist halt eine Verzichtslogik, das ist nicht cool.
Löffel: Ja, das ist doch das Problem! Anders zu leben, weil ich einsehe, dass es für‘s Große und Ganze gut ist, wenn ich Verzicht übe, ist ein total spießiger Begründungszusammenhang. Man kann auch anders leben, weil‘s einfach geiler ist, anders zu leben, es macht mehr Spaß. Und mir scheint, das verschiebt sich gerade massiv hin zu diesem Spießer-Begründungszusammenhang – vielleicht auch, weil die Bedingungen, unter denen man anders leben kann, kontinuierlich schlechter werden.
Pfannenwender: Das sind halt Abwehrkämpfe.
Messer: Genau. Das haben wir in der BRD auch schon gehabt als die 68-er-Geschichte zu Ende ging, dass es dann die sogenannte Alternativ-Bewegung gab und die Leute in ihre Gruppen, Bio-Höfe und dies und jenes gegangen sind und da versucht haben, im Kleinen was zu ändern und dann zu 95% gescheitert sind. Und man könnte genau so sagen, dass nach der Hoch-Zeit der globalisierungskritischen Bewegung in den 2000er-Jahren jetzt die Hausprojekte aus dem Boden schießen.
Löffel: Aber kann man das mit dem Scheitern wirklich so sagen? Ganz viel von dem, was soziale Bewegungen der 1980er und 1990er-Jahre gefordert haben, ist mittlerweile total normal geworden. Wenn man vor 20 Jahren in Thüringen bei der Antifa war, musste man auf jeder Ebene gegen die Autoritäten anrennen. Heute gehst Du auf die Blockade vom Nazi-Aufmarsch und triffst dort Deinen Sozialkunde-Lehrer. Wie uncool ist das denn?
Messer: Ich würde trotzdem von Scheitern sprechen. Die akzeptableren und liberalen Inhalte der Bewegungen wurden übernommen, aber die grundsätzliche Veränderung, die sie sich gewünscht haben, ist nicht eingetreten.
Pfannenwender: Ich denke, dass es alleine deswegen notwendig ist, andere Lebensmodelle auszuprobieren, weil das Leben, so wie es jetzt ist, unerträglich ist. Wenn man das macht und was anderes ausprobiert, dann finde ich es ganz wichtig, dass man sich vor Augen hält, dass das ein Versuch ist, wo man Erfahrungen machen kann, die auch die Art und Weise des Versuchs wiederlegen kann. Das zu vergessen ist ein großes Problem von solchen identitären, moralischen Konzepten, das halt gesagt wird: „Das ist es jetzt“ und dann fahren die Leute das einfach weiter, bis sich sich komplett zerlegt haben oder unerträgliche Menschen geworden sind.

Es ist zu spät, um nach Damaskus zu segeln

Simon Rubaschow spürt der Bedeutung von Wut, Angst und Traurigkeit für radikales Denken und revolutionäre Praxis nach. Der Autor ist Mitglied im Club Communism.

Zugegeben, beim ersten Lesen des Textes aus der letzten Lirabelle, der mit ‚L&M’ signiert ist, „Wer nicht wütend ist, kann nicht denken“ wurde ich wütend. Diese Wut nötigte mich, den Text an einem Stück zu lesen, ohne dass sie sich legte. Sie speiste sich aus dem Gefühl, ‚L&M’ übernehmen unredlich Argumente aus den Texten, die sie kritisieren und geben sie als Gegenposition aus, etwa wenn sie mit dem für ihre Argumentation zentralen Position der „Abhängigkeit der Theorie von der Praxis“ auch nicht mehr sagen, als jenes, was ich mit dem Fazit ausdrückte: „Theorie muss, wie schon erwähnt, von der Empirie ausgehen.“1 Ob es sich hierbei wirklich um unredliche Absicht handelte, wie mir meine Wut einflüsterte, wage ich zu bezweifeln – vielleicht ein erster Hinweis darauf, dass sich wütend nicht ganz so gut denken lässt, wie im zitierten Titel des Artikels behauptet.

Die Wut hielt nicht lange, ich las die Lirabelle als Frühstücksliteratur am 21. Dezember und befand mich in Hamburg. Und spätestens nachdem der Kaffee ausgetrunken war und ich mich auf dem Weg zum Auftaktort der Demonstration in der Schanze befand, dominierte ein anderes Empfinden mein Denken: Angst. Am Vorabend noch sachlich mit den Genoss_innen diskutiert, ab welchem Punkt der Demo-Route ein Polizeiangriff zu erwarten ist (ja, wir lagen alle falsch), vermischten sich auf dem Weg zur Demo schlechte Erinnerungen, Sorgen und Anspannung in unangenehmer Weise.

Beide Empfindungen hatten ihren Einfluss auf das Denken, und motivierten mich, der These „Wer nicht wütend ist, kann nicht denken“ zu widersprechen, die Folgen von ängstlichem und traurigem Denken zu betrachten und sie gegen ein wütendes Denkens und die ihm entsprechende Praxis zu stellen.

Zweifellos hat wütendes Denken auch einiges für sich. Gründe zur Wut gibt es in dieser Wirklichkeit mehr als genug, und Wut mag der Antrieb sein, diese schlechte Wirklichkeit abschaffen zu wollen. Auf der Suche nach einem Programm für die anvisierte Abschaffung befeuert die Wut die theoretische Erschließung der Wirklichkeit, ohne aus den Augen zu verlieren, dass es darauf ankommt, die Welt zu verändern, und nicht bloß zu verstehen. Sie treibt dazu, die Wirklichkeit zu durchdenken, bis in den letzten Winkel auszuloten und detailversessen ans Licht zu holen. Und nichts ist schlimmer, als eine gleichgültige Arbeit an der Theorie, wie sie bei akademischen Theoretiker_innen häufig vorhanden ist.2

Die gleiche Wut ist es aber auch, die sich als Antrieb der Theoriearbeit auf ihren Gegenstand ausdehnt, und wo Wut auf die Vernichtung ihres Objekts zielt, zielt es auch die wütende Theorie und ihr Programm der Abschaffungen. Die bestehende Welt wird, wütend betrachtet, zu einer Welt, die weg muss, sie ist die Katastrophe – und damit liegt die Wut richtig. Sie liegt damit aber auch falsch, insofern, als dass sie tendenziell über die Ablehnung des Bestehenden darüber blind wird, dass der Kapitalismus nicht die schlechteste aller möglichen oder auch nur aller historisch vorhandenen Welten ist, genauer: dass er es ist, der die Mittel seiner theoretischen und praktischen Kritik ebenso selbst produziert, wie das Potenzial zu seiner regressiven Abschaffung. Es geht schlechter als im Kapitalismus – dafür ist ein wütendes Programm der Abschaffungen blind.

Diese Blindheit hängt damit zusammen, dass es der Wut mit ihrer praktischen Verwirklichung dringlich ist, das ist ihre Stärke wie Schwäche, denn, so konstatieren L&M zutreffend, unter Eile, wenn „man ständig […] gehetzt wird […] dann kann sich kein richtiger Gedanke entwickeln.“

Eine Schwäche, die die Wut mit der Angst teilt. Auch ängstlich ist das eigene Denken ein gehetztes. Anders als das wütende ist das ängstliche Denken aber ein grundlegend defensives; sie zielt nicht zwingend auf die Vernichtung ihres Objekts, sich ihm zu entziehen, genügt ihr. Ihr Objekt teilt sie sich mit der Wut, die Zumutungen da draußen, aber auch – da das ängstliche Denken, wohl stärker als die Wut, auf eine_n selbst gerichtet ist – als Selbstmisstrauen. Es erschließt in seiner Angst das eigene Denken und Fühlen, auf das die Wut sicher aufbauen muss, um sich auf die Welt zu richten und diese zu zerschlagen als zutiefst von der schlechten gesellschaftlichen Normalität durchdrungen. Wo die Wut den eigenen Subjektstatus affirmiert und seine Kraft nutzen will, hinterfragt die Angst seine Formation (in meinem Fall als weißes, männliches Subjekt) als Teil des Schlechten und die Bedürfnisse dieses Subjekts als gesellschaftlich produzierte, nicht per se zu befreiende. Das ängstliche Denken macht sich auch die eigene Praxis zum Gegenstand des Misstrauens, was nicht nur, aber auch berechtigt ist, da sie als Teil des schlechten Bestehenden eine spezifische Eigenlogik entfaltet. Praxis, die auf die Revolution zielt, zielt auf die Abschaffung aller Macht über Menschen, gleichzeitig weiß sie aber darum, dass die Revolution (und schon die Verteidigung des Bestehenden gegen noch schlechteres) kein Hinüberträumen ist, sondern sich im Kampf um gesellschaftliche Macht konstituiert. Diese notwendig auch machtförmige Praxis tendiert dazu, über ihre Eigenlogik ihr konträres Ziel zu verdrängen, Angst hiervor ist notwendig.

Ängstliches Denken nötigt zum ständigen Hinterfragen der eigenen Praxis, damit wird sie eine schüchterne, vorsichtige Praxis. Dort, wo das wütende Denken voranspringen lässt, ist sie tastend. In dieser Vorsicht liegt die Gefahr, aus dem ängstlichen Denken ein Programm der Abwehr abzuleiten, dass die Angst vor dem Schlechteren zum Ausgangspunkt nimmt. Die Abwehr des Schlechteren ist notwendige Vorbedingung jeder revolutionärer Praxis, und in Zeiten der eigenen Ohnmacht häufig die letzte verbleibende vernünftige Option. Dennoch ist sie selbst kein Mittel, einen Zustand ohne Angst herbeizuführen. Zieht sich die Praxis auf ein Programm der Abwehr zurück, stellt sie die Angst auf Dauer.

Gegenteilig zu diesen beiden gehetzten Empfindungen ist eine dritte zu bestimmen, zu der diese Welt andauernd nötigt: die Traurigkeit.

Traurigkeit über das, was verloren ist und auch immer verloren bleiben wird. Die eigenen Beschädigungen und die von ihnen hinterlassenen leiblichen und seelischen Narben, die einen ungeachtet der eigenen Wünsche und Bedürfnisse bis an das Lebensende begleiten und belasten werden. Traurigkeit über die verlorenen Freund_innen und Genoss_innen, die ihre Beschädigungen nicht bis hierhin überstanden haben, die allzu früh gestorben sind. Traurigkeit über die Beschädigungen derer, die es schlimmer als einen selbst erwischt hat, denen ihr Leben lang ihre Zeit und Energie dabei ausgeht, mit ihren Ängsten, Erinnerungen, den bürokratischen Hürden von Krankenkassen & Betreuungsrecht und dem Psychiatriealltag leben zu müssen. Traurigkeit auch ob der verlorenen Revolutionen, den Revolutionären, von denen hier und dort Spuren zeugen, doch deren revolutionäre Praxis es nicht vermochte, die kapitalistische Totalität zu sprengen, die im Kampf darum erschossen wurden, in Knästen oder arm im Alter starben. Und das die Traurigkeit transzendierende, jenseits ihrer Grenzen liegende, grauenhafte Unverstehen vor Auschwitz.

Aus einem Denken dieser Traurigkeit und dem Denken der Grenzen der Traurigkeit selbst könnte die trügerische Hoffnung eines Programms der Rettungen oder zumindest der Rächungen resultieren. Aber auch die Rache restituiert das Verlorene, restituiert die Verlorenen nicht oder erreicht sie auch nur. Was trauriges Denken stattdessen für die Praxis bedeutet, ist, zu wissen, dass der Verlust in sie unlöschbar eingeschrieben ist. Die Revolution kann nur noch eine beschädigte, verspätete, unzureichende sein. Wir sind schon zu spät. Praxis selbst wird so zu einer traurigen, sie wird zur Trauerarbeit. Derart traurig kann die Praxis in sich aufnehmen, was dem wütenden Programm der Abschaffungen ebenso wie dem ängstlichen Programm der Abwehr tendenziell entgeht: Es so zu lassen, wie es ist, ist Komplizenschaft mit der Gewalt, alles zu zerschlagen, liefert uns aber ebenso an sie aus. Die Trauerarbeit liefert stattdessen die Vorlage für ein Programm der Aufhebung: Sie zielt darauf, die Trauer zu überwinden ohne das Verlorene zu vergessen, umgekehrt gelingt ihr die Überwindung der Trauer nur durch die Bewahrung des Andenkens an die Verlorenen. In revolutionärer Praxis wird diese Aufhebung jedoch immer eine unvollständige bleiben. Hegels versöhnte Synthese ist für immer verloren, die Traurigkeit wird uns auch in einer befreiten Gesellschaft nicht verlassen.

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1
Hier ließe sich eine ganze Liste anschließen, von inhaltlicher Zustimmung, die als Kritik ausgegeben wird, beispielsweise, „dass das Verhältnis von Theorie und Praxis in dem Moment prekär wird, in dem es keine machtvolle Revolutionäre Bewegung gibt“ (L&M), das dem tendenziellen Abstraktwerden von Praxis und Theorie entspricht. Von falschen Behauptungen, etwa die Aussage, ich hätte von „aufhebender“ Theorie geschrieben – was ich absichtlich nicht tat oder tun würde und falschen Unterstellungen, wie der, die von L&M kritisierten seien Praxisfeinde. Aber auch schlichte Wiederholungen von Positionen aus der ersten Lirabelle, etwa dass man, wenn „man Praxisversuche kritisiert […] dabei ein paar Vorschläge machen [sollte], was man stattdessen tun könnte.“ (L&M). Dieser Zwang zur konstruktiven, strategischen Kritik wird nicht richtiger, indem er wiederholt eingefordert wird – und L&M’s Vorschläge, die folgen, beschreiben zwar zutreffend den traurigen Alltag der radikalen Linken, aber keine revolutionäre Perspektive. Wohl dementsprechend ist von Auschwitz und der Bedeutung dieses Bruchs mit jeder einfacher Hoffnung auf Revolution, wie sie die AAI in der zweiten Lirabelle ausführte, bei L&M zügig abgehandelt, damit weiter schlicht postuliert werden kann: „Der Klassenkampf ist zu organisieren.“

2
Deren emotionale Gleichgültigkeit sich wiederum aus der Tatsache speist, dass es sich für sie bei der Theorie um Lohnarbeit, also ihr entfremdetes und entfremdendes Mittel zur individuellen Reproduktion handelt, dessen affektive Besetzung nur die eigene Ausbeutbarkeit ins gesundheitsschädliche steigern würde.

Macht – Grundlegende Gedanken Michel Foucaults

Von David Stern

Michel Foucault (1926-1984) war sowohl Philosoph, Soziologe, Historiker als auch Psychologe und bewegte sich in seinen Analysen zwischen Strukturalismus und Poststrukturalismus. Er beschäftigte sich u.a. mit den Themen: Macht, Wissen, Subjekt, Gouvernementalität, Diskurs und verhalf anhand seiner Analysen und philosophischen Betrachtungen zu einigen Perspektivwechseln. Einige seiner relevantesten Werke sind: Wahnsinn und Gesellschaft (1962); Die Ordnung der Dinge (1966); Die Archäologie des Wissens (1969); Überwachen und Strafen (1975); Sexualität und Wahrheit (1976); sowie seine Vorlesungen zur Gouvernementalität und sein Aufsatz „Nietzsche, die Genealogie, die Historie.“

„Die Macht ist nicht etwas, was man erwirbt, wegnimmt, teilt, was man bewahrt oder verliert; die Macht ist etwas, was sich von unzähligen Punkten aus und im Spiel ungleicher und beweglicher Beziehungen vollzieht.“ [1]
Das klingt jetzt vielleicht für die eine oder den anderen etwas abstrakt oder sehr allgemein gefasst. Festzuhalten ist, dass sowohl dieser Ausspruch als auch die Denkleistungen der Poststrukturalist_innen (u.a. Michel Foucault, Judith Butler, Ernesto Laclau) in ihrem Bezug zur Macht sehr konträr zum üblichen Denken innerhalb linker Perspektiven stehen. Macht ist häufig etwas Voraussetzungsvolles und wird verstanden als etwas, dass man ergreifen bzw. besitzen kann. Sie ist im Kapital verankert, unter (subjektlosen) Mächten aufgeteilt und ist stets danach bestrebt, sich an wenigen Orten zu bündeln (und ggf. zu entladen). Sartre sagte mal, dass die, die (vermeintlich) außerhalb der Macht stehen (Intellektuelle, Oppositionelle etc.) in der Lage seien, die Gesellschaft zu verändern und in sich die Revolution tragen. Im folgenden Beitrag soll darauf eingegangen werden, inwieweit Michel Foucaults Auffassungen dem gegenüberstehen und wie seine Machtkonzeption neue Perspektiven eröffnet.

Macht durchläuft im Verlauf der Moderne einen Wandel. Nicht mehr die repressive Macht, die unterwirft, hemmt und unterdrückt soll die Bevölkerung disziplinieren. An ihre Stelle treten produktivere Formen von Macht (auch wenn Repression und Sanktion immer noch herrschen). Durch ihre positive Bestärkung, indem sie Kräfte hervorbringt, die z.B. den Subjekten suggerieren, sie könnten selbstbestimmt entscheiden, dringt sie bis in die Körper der Individuen ein und macht sie für sich nutzbar. Sie tritt sowohl in Gestalt der Disziplinar- als auch Regulierungsmacht auf. Um das Ganze etwas zu verdeutlichen: Macht findet gerade in ihrer Produktivität vermeintlich auf Augenhöhe statt (oder zumindest niedrigschwellig) und bedarf nicht mehr zwingend einer eindeutigen Autorität, um zu wirken. Wir kontrollieren und disziplinieren uns selbst und andere, sodass es kaum einer strafenden Institution bedarf, damit die Menschen sich anpassen. Natürlich abgesehen von „Freundin und Helfer“, die bei jedem Protest ihre „Präsenz“ zeigen oder Marginalisierten die Leviten lesen. Zugleich entstehen neue (staatliche) Institutionen, die eine Vorstellung von Norm und Normalität vermitteln und sich in ihrer Produktivität auf die Formung der Bevölkerung und deren Rationalisierung beziehen, statt diese offen zu knechten. Diese Form produktiver Macht ist eher eine verborgene, die den Kern ihrer Absichten nicht so eindeutig preisgibt, da dieser genauso uneindeutig ist und sich Konsequenzen einstellen, die fernab vermeintlicher Ziele resultieren. Sie ist zugleich ein Effekt der Individualisierung und Totalisierung ihrer selbst. Individualisierung, weil jede_r Einzelne nun als selbstbestimmtes Subjekt angerufen [2] wird, was die kapitalistischen Ideologien als solche verschleiert. Den Menschen wird suggeriert, sie seien frei in ihrem Wesen und ihren Entscheidungen. Doch geschieht das nicht bloß anhand von Sprache sondern wird in alltäglicher Praxis (Diskursen) verinnerlicht durch ständige Wiederholung. Totalisierung hingegen meint, dass Menschen totaler Kontrolle unterstehen. Sei es durch staatliche Kontrollen, Reglementierungen und Gesetze bis hin zur Selbstregulierung jeder_s Einzelnen, z.B. der Mensch als Unternehmer_in und kreative Schöpfer_in ihres_seines Marktwertes. Die produktive Macht propagiert Freiheit und Autonomie, doch wird durch die subtilen, strukturellen Wirkungsmechanismen das Feld der Möglichkeiten abgesteckt und begrenzt. Freiheit wird nur innerhalb der Ordnung gelebt. Diese Grenzen entscheiden sowohl was normal und was abweichend ist. Wobei man nicht vergessen darf, dass beides zugleich auftritt. Wird von einer Norm gesprochen, geht dies immer (sowohl implizit als auch explizit) mit der Abweichung einher. Sei es der sogenannte gesunde Körper oder der normale Geist; es wird durch statistische Mittel – z.B. in Deutschland die DSM V-Gesundheitsnormen – ermittelt, welches Verhalten und welche körperlichen Ideale in eine gesunden Gesellschaft passen und welche nicht. [3] Nicht nur, dass Menschen mit ihren Problemen innerhalb der Gesellschaft und ihres Wandels als selbstverschuldete Verlierer_innen dastehen. Sie müssen sich dazu der Aufgabe stellen, sich innerhalb einer durch-ökonomisierten Welt zurechtzufinden. Egal, ob in Bildung oder um sich wieder in die Normalität des (Lohn-)Arbeitslebens einzubinden: Investitionen sowohl monetärer als auch geistig-produktiver „Natur“ sind notwendig, um als normal verortet zu werden. Der Mensch wird zur Unternehmer_in ihrer_seiner selbst. Man ist ein Projekt, welches nie abgeschlossen ist, muss sich immer neuen Aufgaben und Projekten stellen, um nicht stehen zu bleiben. Wir sind in Bewegung und dies zu jeder Zeit: Stillstand heißt Rückschritt.
Macht ist, daraus schlussfolgernd, sowohl eine Verortung von Herrschaftszuständen als auch die Verwurzelung funktionaler Machtausübungen, auch im individuellen Zusammensein. Verdeutlicht wird damit zugleich, dass sich Macht in jeglicher zwischenmenschlicher Beziehung befindet und der Wandel vom Fremd- zum Selbstzwang – welcher anhand vorherrschenden Wissens bestimmt ist und gesellschaftliche Wahrheiten konstituiert – trotz seiner Produktivität nicht als etwas positives sondern weiterhin unterwerfendes betrachtet werden muss. Der Primat der Ökonomie (als Beispiel) stutzt tiefe Begehren der Individuen zusammen und bestimmt sowohl individuelles als auch kollektives Verhalten.

Diskurs und Wissen

Zur Beschreibung, wie die individuellen und kollektiven Körper der Bevölkerung zu vereinnahmen und auszuschöpfen sind, bedarf es zwei weiterer Begrifflichkeiten: Diskurs und Wissen. Unter dem Diskurs kann man historisch spezifische Ordnungen des Denkbaren und Sagbaren verstehen. „Es sind die gesellschaftlichen Machtbeziehungen, die den Diskurs in seiner spezifischen Form in die Welt setzen. In diesem Sinne setzt der Diskurs die Macht unmittelbar voraus. Zugleich produziert er aber auch Machtbeziehungen, indem er Gegenstände für soziales Handeln hervorbringt.“ [4] Gerade der Körper spielt für Foucault dabei eine zentrale Rolle für diskursive Praktiken: die Macht ordnet die zu vergesellschafteten Körper an und formt diese. Durch Ansammlungen eines bestimmten Körper- und Macht-Wissens können die Körper nun geformt werden für die Notwendigkeiten gesellschaftlicher Einspeisung. Es geht darum, die Körper und ihre Kräfte zu optimieren, sie zu lehren, was „richtig“ ist und zu unterwerfen, um sie, z.B. für den Arbeitsmarkt, bereitzustellen. Das funktioniert nicht mit einer feudalen, unterdrückenden Macht, die die Körper schädigt, wenn sie nicht gehorsam sind. Viel praktischer ist es, den Körper mittels des Wissens aus verschiedensten Disziplinen (z.B. Psychologie, Soziologie, Biologie) und den damit verbundenen Normalisierungseffekten zu unterwerfen. Zum besseren Verständnis nochmal das Beispiel der Gesundheit: Menschen werden u.a. medial dazu motiviert, sich „gesund“ und „fit“ zu halten, indem ihnen immer wieder aufgezeigt wird, was denn einen gesunden Menschen ausmacht, sowohl körperlich als auch geistig. Die Beobachtungen gesellschaftlicher Regelmäßigkeiten (z.B. des Auftretens von Normalitäts-, oder Gesundheitsdiskursen etc.) stehen damit im Vordergrund zu verwertender Diskursanalysen. Das Wissen spielt für diese machtvollen Prozesse eine tragende Rolle: Es wird nicht nur eingesetzt, um gegen Macht aufzubegehren (wie das doch so gerne im Theorie-Kämmerchen gemacht wird) sondern entfaltet Macht und ist Anschluss an die Macht selbst. Wissen wird verwertet, um weitere Techniken zu finden, um die Bevölkerung zu formen. Und seien es so „triviale“ Techniken wie eine neue Plakatwerbung eines Konzerns, der das bestehende Schönheitsideal aufrechterhält oder eine neue schulische Bildungsmaßnahme, die Jugendlichen dazu verhelfen soll, richtig gute Demokrat_innen zu werden. All diese Ergebnisse sind in einem riesigen Durchlauf psychologischer Tests, Fragebogenauswertungen und qualitativer Umfragen entstanden, die zum Ziel haben, vermeintlich neue Begehren zu schaffen und den Menschen ein Stück Individualität (oder besser noch: Freiheit) zu verkaufen bzw. ihnen die unerwünschte Abweichung in schärfster Polemik zu vermitteln, wie z.B. die Amerikanisierung unserer gesunden deutschen Körper oder was passiert, wenn man auf die schiefe Bahn gerät und „Linksextremist“ wird.

Wirkt alles ein wenig aussichtslos!?

Ich denke nicht, aber man „… muß wohl auch einer Denktradition entsagen, die von der Vorstellung geleitet ist, daß es Wissen nur dort geben kann, wo die Machtverhältnisse suspendiert sind …“. [5] Wissen unterliegt genauso einem Machtverhältnis, wie das Kind sowohl Macht hat als auch unterworfen und abhängig ist. Radikale Positionen stehen nicht außerhalb eines Machtverhältnisses.
Nach Foucault gibt es, meines Erachtens nach, zwei Felder, die potentielle Widerstandsorte sind: Der Bezug auf eine hegemoniale Verschiebung (a); die Umkehrung äußerer Macht als dem entgegen gesetzte Handlungsmacht (b).
(a) Notwendig für den Erhalt kapitalistischer Strukturen ist es, Alternativlosigkeit darzustellen und diese Denkstrukturen zu stabilisieren und immer wieder zu etablieren. Politische und kulturelle Hegemonien [6] geben sich als universell aus. Sie präsentieren verschiedenste Subjektpositionen (z.B. Heteronormativität, mündige Bürger) als vernünftig und setzen damit einen Zielort fest, welcher wiederum das Ausgeschlossene einschließt und latent symbolisiert. Dieses „verfestigte Außen“ (z.B. Homo- oder Transsexualität) führt zwar zur Stabilisierung des Erwünschten, bewirkt allerdings auch eine subtile Etablierung seiner selbst. Auch wenn abweichende Subjektpositionen nicht erwünscht sind, zeigen sie dennoch Alternativen auf, die die Möglichkeit bieten, sich diskursiv in gesellschaftliches Leben und Wandel mit einzubringen, z.B. durch politisch-kulturelle Definitionskämpfe. Anhand von Mikropraktiken versuchen hegemoniale Diskurse sich Schritt für Schritt einzubürgern.
(b) Diese diskursiv ausgeübte Macht ist allerdings den Menschen nicht nur vorgängig, sondern lässt diese sich auch in die Lage versetzen, selbst Macht auszuüben. Diese Aneignung bzw. Einverleibung der vorgängigen Macht kann auch wieder gegen sich gewandt werden. Wenn, z.B. der Prozess der Subjektivation sowohl die Unterordnung als auch die Werdung des Subjekts beinhaltet und ihm damit die Fähigkeit zur Praxis einverleibt, „… dann ist die Subjektivation die Begründung dafür, daß das Subjekt Garant seines Widerstands und seiner Opposition wird.“ [7] Diese Widerstände, die sich z.B. als Kämpfe materialisieren, so Foucault, sind aber nicht nur als Kampf gegen Autoritäten zu verstehen. Zu seiner Zeit machte er drei Arten von Kämpfen aus: 1. die, die sich gegen (soziale, religiöse etc.) Herrschaft richten; 2. die, die sich gegen Ausbeutung richten; und 3. die Kämpfe, die sich dagegen richten, dass einzelne Individuen an sich und ihre Identität gebunden werden und die Unterwerfung gegenüber anderen sicherzustellen versuchen. [8] Auch heute sehen wir diese Formen von Kämpfen global. Seien es Frauenrechtsaktivist_innen in Indien, die sich dem stark patriarchalen gesellschaftlichen Strukturen entgegenstellen und dabei immer mehr Medienecho erlangen oder Menschen, die sich im Blockupy-Bündnis aktiv vernetzen und sich u.a. gegen die Austeritätspolitik der führenden EU-Länder stellen (allen voran Deutschland) und Graswurzelarbeit leisten. Diese Kämpfe und viele weitere Kämpfe sind es, die tagtäglich Gegenmacht produzieren und sich dem Bestehenden widersetzen.

Im nächsten Artikel soll auf den Prozess der Subjektivation näher eingegangen werden. Dabei wird beleuchtet, wie Menschen zu Subjekten werden; was es bedarf, um den Status des Subjektes aufrechtzuerhalten; was sowohl Vorteil als auch Nachteil ist, dass Subjekt nicht vorauszusetzen.

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[1] Foucault, Michel (1983): Sexualität und Wahrheit. Der Wille zum Wissen. Frankfurt a.M.: 94.
[2] Angerufen im Sinne Althussers. Ein Beispiel zur Verdeutlichung: Ein Polizist ruft auf der Straße „He, Sie da!“. In dem Moment, in dem wir uns umdrehen und somit anerkennen, dass wir gemeint sind, werden wir als Subejekte konstituiert. Vgl. Althusser, Louis: Ideologie, in: Althusser, Louis: Ideologie und ideologische Staatsapparate. 1. Halbband, Hamburg, 2010.
[3] Menschen, die z.B. länger als zwei Wochen um einen Verstorbenen trauern, werden mittlerweile als krank eingestuft. Vgl. Kriesl, Ilona: Psychisch krank über Nacht, in: http://www.stern.de/gesundheit/neues-standardwerk-der-psychiatrie-dsm-5-psychisch-krank-ueber-nacht-2018295.html letzter Zugriff: 02.06.2013.
[4] Seier, Andrea: Kategorien der Entzifferung: Macht und Diskurs als Analyseraster. In: Bublitz, Hannelore et al: Das Wuchern der Diskurse. Perspektiven der Diskursanalyse Foucaults. Frankfurt/New York, 1999: 75.
[5] Foucault, Michel (1976): Überwachen und Strafen. Frankfurt a.M.: 39.
[6] Nach Gramsci (2012) sind in dieser ’staats‘-kulturellen Hegemonie sowohl die politische Gesellschaft als auch die Zivilgesellschaft eingebunden (die gleichzeitig der Staat selbst sind), die vermeintlich frei von Zwang leben, da die staatliche Hegemonie verschleiert, dass auch diesen den Staat innewohnenden Gesellschaften ihr Bewusstsein nicht durch eine andere Klasse aufoktroyiert wurden (783).
[7] Butler, Judith (2001): Psyche der Macht. Frankfurt a.M.: 19.
[8] Vgl. Foucault, Michel (2005): Analytik der Macht. Frankfurt a.M.: 245f.