Wer nicht wütend ist, kann nicht denken

Thesen zum Vorrang der Praxis. Von L&M.

„Die Frage, ob dem menschlichen Denken gegenständliche Wahrheit zukomme, ist keine Frage der Theorie, sondern eine praktische Frage.“ (Don Carlos)

Durch die Reaktionen auf eine erste Kritik an den Gewissheiten einiger antideutscher Phrasen thüringischer Färbung, die in der ersten Ausgabe der Lirabelle formuliert wurde, hat sich gezeigt, dass eine ursprüngliche Annahme tatsächlich falsch gewesen ist: auch wenn es der Nachhilfe bedurfte, ist aus einem Redebeitrag der Antifa Arnstadt-Ilmenau tatsächlich eine Debatte entstanden. Wir freuen uns darüber. Doch es wäre halbherzig, auf dem Stand der in der zweiten Lirabelle abgedruckten Rechtfertigungs- und Vermittlungsversuche stehen zu bleiben. Wir haben uns entschlossen, nachzulegen und die kritischen Kritiker in die zweite Runde zu jagen, wollen im Rahmen der Diskussion aber auch Angebote machen. Um nicht dadurch Langeweile aufkommen zu lassen, alle geschriebenen Texte noch einmal zusammenzufassen,1 haben wir uns entschieden, nur wenige Passagen aus den bisherigen Debattenbeiträgen zu zitieren und stattdessen einige Thesen zu formulieren, die allgemeineren Anspruch haben, als nur eine erneute Kritik des bisher Gesagten zu sein.

I.

Die Abhängigkeit der Theorie von der Praxis ist nicht vorrangig eine Frage des Verständnisses, das man von Theorie hat oder der jeweiligen Ansprüche die man an sie stellt (etwa dass sie strategisch sein soll oder sich der Strategie zu enthalten habe). Es kann kein dialektisches Verhältnis von Theorie und Praxis geben in dem Sinne, dass keines der beiden Momente das andere als Untergeordnetes behandelt – dieser Vorstellung liegt ein idealistisches Verständnis von Dialektik zugrunde. Der Vorrang der Praxis ist ein Fakt, der sich auf drei Ebenen konstatieren lässt:

A.) Praxis geht jeder Theorie voraus. Praxis unterscheidet sich von bloßem Verhalten dadurch, dass in ihr ein unmittelbares Bewusstsein von Zeitlichkeit enthalten ist, das heißt, dass ein Ziel in ihr angelegt ist. Das Urmodell der Praxis ist die Arbeit, in der sich der Mensch dadurch vom Tier unterscheidet, dass er während ihres Vollzugs bereits ein Bild von ihrem Ergebnis im Kopf hat. Das in der Praxis angelegte Ziel kann ein borniertes, unmittelbares sein, das sich kaum über den Horizont eingeübter Handgriffe hinaus erstreckt, oder es kann eines sein, das eine komplexe Abfolge von Vermittlungsschritten in sich aufgehoben weiß, was bedeutet, dass Theorie bereits in sie eingegangen ist. Indem in der Praxis eine Form von bildhafter Reflexion schon immer enthalten ist, ist sie selbst die erste Grundlage von Theorie.

B.) Theorie selbst ist eine – besondere, von anderen Praxisformen zu unterscheidende – Praxis. Theorie zeichnet sich durch ihren grundlegenden Nachträglichkeitscharakter aus. Sie ist immer nachträgliche Reflexion auf Praxis, anders gesprochen: Theorie ist nur wahr als Theorie der Praxis. In der Theorie können ihr vorausgegangene Praxisformen reflexiv gemacht werden, wodurch deren Unmittelbarkeit überschritten wird – indem ihre Bedingungen beleuchtet werden und sie über sich hinaus getrieben werden können.

C.) In der Diskussion, die um das Verhältnis von Theorie und Praxis geführt wird, geht es freilich um besondere Formen von Theorie und Praxis – beide sollen revolutionär sein. Will eine Praxis revolutionär werden, setzt dies voraus, dass Alltagserfahrungen und Tageskämpfe bewusst gemacht, theoretisch eingeholt und auf die Revolution als ein weitläufigeres Ziel bezogen werden. Die Wahrheit der so erarbeiteten revolutionären Theorie muss sich allerdings in der revolutionären Praxis selbst erweisen. Das hypothetisch angenommene Gelingen der Revolution, das in Taten herbeizuführen ist, ist die negative Sonne, die den Revolutionären ihre Gegenwart erhellt. Die Kommunistin begreift die Gegenstände ihrer Forschung unter der Maßgabe deren Abschaffbarkeit. Das weitläufigere Ziel kann dabei freilich nicht willkürlich gesetzt sein – es ist die Theorie, die zeigen kann, dass die Bedingungen revolutionärer Praxis nicht von revolutionärem Willen und Energie allein hervorgerufen werden, auch wenn es ihrer bedarf. Dadurch kann Theorie die Praxis von einer gewissen Willkür bewahren, die oft in ersten revolutionären Gehversuchen liegt. So darf sie sich andererseits nicht die Illusion machen, sie könnte die Praxis umfassend bestimmen – sie wäre sonst der Sachwalter lebloser Pläne. Anders herum, blieben sowohl Theorie als auch Praxis beschränkt, würde sich erstere am Tageshorizont der Praxis beschränken: „Keine Theorie darf agitatorischer Schlichtheit zuliebe gegen den objektiv erreichten Erkenntnisstand sich dumm stellen.” (Adorno) Dies ist ihr aber nicht als Selbstzweck geboten, sondern um der Revolution willen, weil diese der Schlichtheit als einer Illusion zum Opfer fallen würde und von ihren eigenen Bedingungen getrennt wäre. Andererseits wird Theorie zur reinen Kontemplation und entleert, wenn ihr nicht die (aus diesen Verhältnissen heraus begründete) Parteinahme für die revolutionäre Praxis zugrundeliegt, diese Parteinahme nicht fortlaufend konkretisiert und die Organisationsfrage abgespalten wird. Das heißt, dass revolutionäre Theorie nicht nur immer von Praxis ausgeht, sondern selbst, um ihrer Wahrheit willen, – wie vermittelt auch immer – auf Praxis zielt. Dies einzusehen, ist das Gegenteil von Theoriefeindlichkeit.

II.

Wenn die Wahrheit der revolutionären Theorie an der Wirklichkeit der Revolution hängt, dann ist es folgerichtig, dass das Verhältnis von Theorie und Praxis in dem Moment prekär wird, in dem es keine machtvolle revolutionäre Bewegung gibt und sich ein spontanes revolutionäres Bewusstsein großer Teile der Weltbevölkerung nur noch selten und wenn, dann hilflos und naiv äußert. Aus diesem Grund diskutieren wir überhaupt über Theorie und Praxis, was den Revolutionären am Anfang des 20. Jahrhunderts vermutlich absurd erschienen wäre – das Verhältnis von Theorie und Praxis, das nie ein für allemal bestimmbar, sondern von historischen Varbiablen bedingt ist, mussten sie nicht auf einer Meta-Ebene reflektieren, sondern es bestimmte und erwies sich unmittelbar in den intellektuellen Auseinandersetzungen, die mit praktischen Kämpfen verbunden waren. Will man die revolutionäre Perspektive angesichts der unbestrittenen momentanen Ohnmacht nicht aufgeben, muss man selbstverständlich ohne Beschönigungen die Hindernisse analysieren, die sich einer revolutionären Praxis in den Weg stellen. Theorie, die dies tut, kann jedoch von sich aus kein Statthalter der versagten Freiheit sein. Der Fehlschluss von Simon Rubaschow2 und der Antifa Arnstadt-Ilmenau3 besteht darin, dass sie in ihrer spezifischen Entgegensetzung von Theorie und Praxis meinen, dass ihre Theorie „aufhebend“ sein könnte, obwohl ihre Praxis nicht-revolutionär ist. Damit geht nicht nur tendenziell die nötige Spannung zwischen Theorie und Praxis verloren, weil die eigene Praxis nicht mehr in Bezug auf jenes weitläufigere Ziel befragt, sondern einfach als nicht-revolutionär hingenommen wird, sondern sie verschließen sich auch einer Erkenntnis, die schlimmer ist, als das, was ihr Fatalismus suggeriert: dass die eigene Ohnmacht und die momentane allgemeine Niederlage des gesamten revolutionären Projekts nicht nur dahingehend ratlos macht, was denn zu tun ist, sondern das Denken selbst bedroht und seine Wahrheiten prekär macht. Mit dem schlichten Verweis auf die Verstelltheit der revolutionären Praxis, der in den vorliegenden Texten so kategorisch wie an der Realität unausgewiesen reproduziert wird, sucht sich Theorie ihre Unabhängigkeit von jener zu bewahren. Der Impuls hierzu ist gerechtfertigt, wenn die Revolution tatsächlich und unabhängig von dem, was sich der Kritiker wünscht, abwesend ist. Doch sie gräbt sich ihre eigenen Konstitutionsbedingungen ab, wenn die Unmöglichkeit revolutionären Handelns zu einer bequemen Gewissheit wird. Denn wenn Theorie weder von selbst zu revolutionärer Praxis drängt noch von revolutionären Situationen gedrängt wird, muss ihr kritisches Element notwendig verloren gehen. Die Kritik würde dann tatsächlich willkürlich, subjektiv und unmittelbar. Drängt in der Realität – praktisch, der Tendenz nach – tatsächlich nichts mehr hinaus zu einer vernünftigen Wirklichkeit, so kann auch Theorie keine „objektive“ Kritik an den Verhältnissen mehr üben – sie wäre aus ihrer historischen Situation auf die rein subjektive Kritik zurückgeworfen. Wenn es wirklich so ist, dass die Möglichkeit der Revolution infrage steht, dann bedeutet dies, dass möglicherweise kein Wort aller bisherigen kommunistischen Theoretikerinnen wahr gewesen ist. Wen dennoch die Hoffnung trotz aller Hoffnungslosigkeit nicht verlassen hat, wer entgegen aller scheinbaren Unwahrscheinlichkeit an der Möglichkeit einer Revolution festhält (vielleicht gehört eine Portion an Glauben hierzu) und wer um die praktische Bedingtheit revolutionären Denkens weiß, dem müsste es allein deshalb um eine (prä)revolutionäre Praxis gehen, weil er die Bedingungen der Theorie verbessern will. Denn der objektive Rahmen, der der Praxis gesteckt ist, beschränkt auch die Theorie selbst.

III.

In den gegenwärtigen Verhältnissen kann es kein Luftholen, keine Atempause in der Theorie geben. Wenn man ständig (von Arbeits-, Bafög- oder sonstigen Ämtern, vom Job, der Arbeitslosigkeit oder von den Mitmenschen) gehetzt wird, wenn die Zimmer, in denen man hockt, immer kleiner, kälter und dunkler werden, wenn die Erfahrung von Gemeinsamkeit und gelingender Kollektivität im täglichen Konkurrenzkampf verschwindet – dann kann sich kein richtiger Gedanke entwickeln. Wenn man sich obendrein vergegenwärtigt, dass aller Hoffnung entgegen, die Katastrophe nicht erst ansteht, sondern in vollem Gange ist – eine grausam-hohe Zahl an Hungertoten, die um die Zahl derer ergänzt wird, die an den europäischen und anderen Grenzen elendig verrecken, Zerstörung der Lebensgrundlagen auf der Erde, die vielleicht nach sich zieht, dass hier bald keiner mehr kritisch denken kann, Sicherstellung der Produktionsverhältnisse durch eine mörderische und hochexplosive Kriegsmaschinerie, blutige Banden- und ethnische Kriege in der Peripherie, usw. – dann mutet es zynisch an, wenn man einerseits die Möglichkeit des ganz Anderen in der Theorie bewahrt sehen will und andererseits hellsichtig vor voreiligem Handeln warnt. Zynisch ist angesichts solcher Verhältnisse daher auch der Vorwurf der „blinden Praxiswut“. Auch wenn diese Verhältnisse einen wütend machen, ist man zu einer eingreifenden Praxis, die nicht nur an Symptomen herumwerkelt, doch auch unabhängig von solch spontanen Gefühlsregungen regelrecht genötigt4. Es wäre daher von einer Praxisnot zu sprechen. Dass man derart gedrängt wahrscheinlich erst einmal blind handeln muss, ist Teil dieser Nötigung – vielleicht müssen wir vorerst im Dunkeln tasten und uns auf die anderen Sinne verlassen, bis wir den Lichtschalter gefunden haben.

IV.

Die Unterscheidung zwischen einer „bürgerlichen Aufklärung“5 einerseits, die nur auf Irrtümer hinweisen und Vorurteile wegräumen möchte, und einer radikal-kritischen Aufklärung andererseits, die hinter die bloßen Erscheinungen zurückgehen und auf das „gesellschaftliche Unbewusste“ aufmerksam machen möchte, ist nur halb wahr, weil sie auf einer abstrakt inhaltlichen Ebene verbleibt und den Unterschied in der Form verdrängt. Kritische Theorie unterscheidet sich unseres Erachtens in zwei wesentlichen Punkten von einer Aufklärung über bloße Vorurteile: Erstens dadurch, dass sie ihre eigene Grenze reflektiert, zweitens durch ihren immanenten Praxisbezug. Kritische Theorie zeichnet sich sich durch die Reflexion auf die eigene Grenze aus, wenn sie ideologiekritisch alle Bewusstseinsformen auf die materiellen Verhältnisse zurückführt, aus denen sie entspringen und die sie, wie vermittelt auch immer, zum Ausdruck bringen. Die Grenze der Theorie ist dann die Praxis selbst. Denn Theorie kann die Verhältnisse, die (sowohl kontingent als auch mit gewissen Notwendigkeiten6) falsche Bewusstseinsformen hervorbringen, von selbst nicht umstürzen, sondern nur bis zu dem Punkt vordringen, an dem sie den Umsturz als praktische Notwendigkeit einsieht. Aus dieser Reflexion über die eigene Grenze ergibt sich der immanente Praxisbezug kritischer Theorie. In beiden Punkten sind wir uns zunächst durchaus einig mit der AAI und Ox Y. Moron – denn sie weisen darauf hin, dass der Wille zur Aufklärung nicht genügt, wissen darum, dass die Vorurteile nicht einfach verschwinden, wenn sich an der gesellschaftlichen Praxis nichts ändert und empfehlen daher den Umsturz knechtender Verhältnisse. Letzteres wäre ein Unterschied der Form nach – Aufklärung müsste dann ein kategorialer Bruch in der Wirklichkeit sein und verließe damit die Gefilde bloßen Denkens. Doch wenn dieser Aufruf ein bloßes Bekenntnis und eine unkonkrete Parole bleibt, wenn er mit Verweis auf die vermeintlich nicht-revolutionären Zeiten, in denen man lebe, sogleich wieder zurückggenommen wird, dann droht dieser Formunterschied tendenziell zu verwischen. An die Stelle der Desinformation und des Vorurteils treten dann einfach das (notwendig) falsche Bewusstsein und das „gesellschaftliche Unbewusste“, über die man nur inhaltlich aufklären kann oder will.7 Wir wollen dagegen den Gedanken ins Spiel bringen, dass es möglicherweise praktische Kämpfe sind, die gesellschaftliche Praxis- und Bewusstseinsformen erkennen lassen, indem sich diese als Hindernisse der Praxis erweisen, die es zu verstehen gilt, um sie überwinden zu können. Das helle, wache Bewusstsein über die Ursachen der Zurichtung der Individuen entsteht möglicherweise erst, wenn diese selbst beginnen, etwas gegen jene Ursachen zu tun. In diesem Sinne wäre unsere These eine Forderung, die aus dem, was AAI & co abstrakt formulieren, notwendig entspringt, was diese aber nicht aussprechen mögen: Wenn das Verstehen der verkehrten gesellschaftlichen Formen nicht ausreicht, diese abzuschaffen, sondern sich sogar nur in Einheit mit dieser Abschaffung selbst vollziehen kann, dann müssen wir uns konkret der Frage widmen, wie die Verhältnisse tatsächlich abzuschaffen sind. Bleibt diese Frage aus und wird ihre Beantwortung nicht einmal versucht, dann kann eine sich radikal gerierende Aufklärung der äußerlichen und formalen Aufklärung nichts entgegensetzen, sondern bleibt leer und eine suggestive Geste ohne Erkenntnisgewinn. Wer die notwendige praktische Anforderung der Theorie zurückweist, hätte der nicht wesentlich bescheidener aufzutreten und anstelle von „kategorialen“ Lehrsätzen zuzugeben: ›ich weiß es doch auch nicht besser‹?

V.

Die AAI und Ox Y. Moron8 haben, mit Verweis auf Adornos kategorischen Imperativ, dass alles Denken und Handeln so einzurichten ist, dass sich Auschwitz oder etwas Ähnliches niemals wiederhole, argumentiert, dass jene, die dennoch an Marxens 11. Feuerbachthese festhalten (die Welt ist nicht nur zu interpretieren, sondern endlich zu verändern), geschichtsvergessen seien. Im selben Argumentationsgang wird unumwunden der revolutionäre Wille mit jenem Mob identifiziert, der derzeit gegen Asylbewerberheime hetzt. Ersteres ist schlechtes Adorno-Adeptentum, letzteres ist billig und gemein. Adornos kategorischer Imperativ bleibt eine notwendige und allgemeine Maxime, doch haben die Antifas übersehen, dass Adorno selbst immer wieder darauf hingewiesen hat, dass die Katastrophe nicht einfach darin besteht, dass so etwas wie Auschwitz wieder geschehen könnte, sondern dass sie bereits geschehen ist. Auschwitz als ein historischer Fakt ist die unbegreifliche Ungeheuerlichkeit – die AAI macht aus Adornos Einsicht jedoch eine Art negativen Sozialdemokratismus, indem sie die Notwendigkeit, zu handeln, in eine immer nahende wie abwesende Zukunft vertagt. Dagegen ist zu betonen, dass die Praxis in Adornos Imperativ selbst enthalten ist – in guter Kantischer Tradition richtet sich der kategorische Imperativ zentral auf das Handeln9. Was Adorno in der Nachkriegssituation nicht offen aussprechen konnte oder wollte, müssen wir um so nachdrücklicher tun: dass dieses Handeln selbst revolutionär sein muss, weil es sonst lediglich jene Rahmenbedingungen reformiert, die das Fortleben der Ursachen am Leben erhalten. Nicht die Revolution birgt die Gefahr des Rückfalls in die Barbarei, sondern ihr Ausbleiben! Dass nicht revolutionäre Triebkraft, sondern die Unfähigkeit zu Handeln eine Begünstigung für Tendenzen der Faschisierung sein können, mag eine kleine Anekdote verdeutlichen, mit der Reemtsma seinen auch diesbezüglich empfehlenswerten kurzen Aufsatz über Rassismus 1990 in der „Konkret“ abschloss:

„Auch hier dürfte die Lehrermahnung, ein Türkenwitz sei diskriminierend, vergleichsweise witzlos sein, denn er sollte ja diskriminieren und sonst nichts. Das einzige Mittel gegen solche Witze ist eine Umgebung, in der es riskant ist, sie zu erzählen. Und eine solche Umgebung herzustellen, wäre in der Tat auch – sicher wesentliche, vielleicht einzige – Aufgabe derjenigen, die gern ›den Rassismus‹ bekämpfen möchten. Ein Freund von mir hatte mal in einer Kneipe ein ›Zigeunerschnitzel‹ bestellt; als es gebracht wurde, sagte einer am Nebentisch: ›Das Beste, was man aus einem Zigeuner machen kann‹; der Freund haute ihm den Teller ins Gesicht. So etwa. Aber wer traut sich das schon, nicht wahr? Aber wenn man sich das nicht traut, sollte man dann nicht gleich auf die Teilnahme an der nächsten ›Gegen Ausländerfeindlichkeit!‹-Demonstration verzichten?“

Treibt man Reemtsmas Gedanken ein wenig weiter, dann könnte man zu dem Schluss kommen, dass der wirksame Widerstand gegen faschistische und nationalsozialistische Tendenzen – in alter oder transformierter Gestalt – gerade eine Ausbildung praktischer Fähigkeiten erfordert. Reemtsma nennt den Mut zu Handeln, hinzuzufügen wären empathische Empfänglichkeit für das Leid Anderer in dem Moment, in dem es geschieht, der Wille einzugreifen, die Fähigkeit, hierfür die richtigen Waffen wählen zu können, eine gewisse Hartnäckigkeit und Unnachgiebigkeit bei drohender Übermacht des Gegners, strategische List, auch Humor, Kampfesgeist und ein gewisser Pathos, der die Aktion bestärkt und Ausdauer ermöglicht. Die intellektuelle Fertigkeit, die unbestritten ebenfalls notwendig ist, kann nichts ausrichten, wenn sich die genannten Fähigkeiten nicht zu ihr gesellen.

VI.

Freilich kann man nicht immer alles auf einmal – theoretisch in Topform sein und gleichzeitig eine mutige Kampfesburschin. Doch die intellektuelle Fertigkeit springt uns in den besprochenen Texten nicht unbedingt besonders funkelnd entgegen. Dass hier noch einiges zu lernen wäre, kann man beispielsweise an der Art und Weise der Polemik sehen. Es gab immer wieder gute Polemiker: Marx himself, Rosa Luxemburg, Johann Most oder Heinrich Heine, auch die Antideutschen gehören dazu. Vor ein paar Jahren waren deren Polemiken gefährliche Geschosse, die die unerträglich gewordenen Verkrustungen der linken Szene und Subkultur aufgesprengt und in Bewegung gebracht haben. Dass sie die Antifa als einen Bündnispartner in diesem Anliegen gewinnen konnten, sorgte dafür, dass diese Kritik in Berührung mit einer Praxis geriet und dadurch umso explosiver wurde. Heute sind die Polemiken der Antifas eher Nebelgranaten als Sprengsätze, die Reflexionsprozesse eher verhindern als sie zu fördern. Dies geschieht etwa, wenn die AAI auf das Gelächter ihrer Gefolgschaft setzt, indem sie ihre Diskussionsgegner als „Prolet, der als besserer Besserwisser aus erster Hand weiß, wie die Proletarier über die besserwisserische Theorie denken“, als „den proletenfreundlichen Akademiker, den ›organischen Intellektuellen‹“ (was ist eigentlich so schlecht an organischen Intellektuellen?), oder als „Vulgärdialektiker“ betiteln, der gedanklich gleich ins Altersheim eingeliefert wird. Was hier geschieht, ist eine Typenbildung, eine klischeehafte Karikierung des Gegners, die vorgenommen wird, um auf die Reflexe der Leser zu setzen und sich selbst die Gedanken vom Leib zu halten, die von den heruntergeputzten Texten ins eigene Hirn dringen könnten. Was dem folgt ist noch fader: man führt einen Meta-Exkurs über den Sinn von Polemik ein, als ob eine Polemik sich nicht selbst entwaffnen würde, wenn ihr Funktionieren erklärt werden muss anstatt einfach evident und schlagend zu sein.

VII.

Dass in der heutigen Situation alleine auf die Bedingungen zu reflektieren noch möglich ist, die den Pfad zur revolutionären Praxis verwischen, wird proklamiert, ohne dies auszuführen. Es gerinnt zur leeren Forderung, die vor der Durchführung eben jener Reflexion absichert. Wer anderen unterstellt, sie müssten den „Masterplan“ für die Revolution in der Tasche bereithalten, um überhaupt von der noch bestehenden Möglichkeit revolutionären Handelns reden, um auf die faktisch sich zeigenden Ansätze nicht-reformistischer Praxis verweisen zu dürfen, der oder die verwechselt nicht nur unmaterialistisch die nachträgliche Reflexion auf bestehende Kämpfe mit deren – tatsächlich unmöglicher – Anleitung vom Schreibtisch aus, sondern der oder die muss sich umgekehrt die Forderung gefallen lassen, dass er oder sie bitte vortreten soll, um die Theorie zu präsentieren, die uns endlich alle konkret über die Bedingungen aufklärt, die eine revolutionäre Praxis verhindern. Nach unserer Ansicht ist deren Bewältigung heute aber noch niemandem auch nur im Ansatz gelungen – Collagen von Versatzstücken werden für das Ganze ausgegeben. Wir hingegen wollen, solange die Zeichenanzahl noch ausreicht, ein paar unverbindliche Vorschläge für eine tastende prä-revolutionäre Praxis machen:

1. Die Organisierung der revolutionären Partei (im größeren, historischen Sinn) beginnt als Organisierung der Selbstbildung. Dies ist vermutlich zunächst zu einem großen Teil theoretische Arbeit, jedoch nicht ausschließlich. Schon in der Organisierung der Selbstbildung müssen wir uns fragen, wie die eingeübten entfremdeten Formen von Kollektivität überwunden werden können, damit die so geschaffenen Strukturen praxisfähig werden können. Selbstbildung darf zudem nicht auf bornierte Weise selbstbezogen sein – es ist durchaus nichts Anrüchiges daran, zu versuchen, die eigenen Gedanken so zu formulieren, dass Leute, die den Jargon nicht sprechen, sie verstehen können – die Anderen müssen die Möglichkeit haben, in unseren Äußerungen ihre Bedürfnisse wiedererkennen zu können. Wie schon „der letzte Kommunist“ Schernikau feststellte, besteht der Nachteil intellektueller Selbstbezogenheit darin, „daß man dabei keine Leute kennenlernt. Bei wirklicher Arbeit für den Sozialismus jedoch muß man Leute kennenlernen. Ein intellektuelles Bekenntnis muß noch lange nicht revolutionär sein.“ Und deshalb gilt es auch andersherum, überall wachsam zu sein, ob es irgendwo da draußen doch Äußerungen gibt, die mit unseren Ideen (wenn auch zunächst nur punktuell) übereinstimmen, anstatt Welt und Leuten ausschließlich mit dem Schablonen-Set zu begegnen. Selbstbildung kann und muss zudem mehr als Theoriearbeit sein, wenn sie auf vielseitig ausgebildete Individualität zielt – in gemeinsamen Reisen, Erkundungen, Sommercamps, militanten Untersuchungen etc. können die in These V. beschriebenen Fertigkeiten gelernt werden. Sicher – man kann sich nicht im virtuellen Fitnessstudio auf die revolutionäre Situation vorbereiten und es besteht immer die Gefahr, dass erprobte Praxisformen erstarren, bevor sie wirkmächtig geworden sind. Diese Gefahr wird man aber auch nicht los, wenn man sich der Praxis enthält.

2. Der Klassenkampf ist zu organisieren. Dies erfordert zunächst, sich Klarheit über die eigenen Arbeits- und Reproduktionsbedingungen zu verschaffen. Daher kann es nicht bei Gewissheiten bspw. über die Blödheit der Akademiker bleiben, sondern es ist zu erforschen, was das Arbeiten in einem bestimmten Sektor bedeutet und auf welche Weise es tendenziell blöd macht. Es muss um die Verbesserung der eigenen Arbeitsbedingungen gehen (der Syndikalismus bietet einige reizvolle Organisierungsansätze), was zunächst reformistisch erscheinen mag. Der Bezug auf das weitläufigere Ziel der Revolution ist gegeben, wenn man die Schwierigkeiten, auf die man dabei sogleich stoßen wird, als Lernpotential für den revolutionären Kampf begreift. Von hier aus werden Stück für Stück potentielle Bündnispartner in anderen Klassenfraktionen sichtbar werden.

3. Wenn man Praxisversuche kritisiert – etwa eine Demo von Antifas und Zivilgesellschaft – sollte man dabei ein paar Vorschläge machen, was man stattdessen tun könnte. Wenn Demos oft auch für nicht viel gut sind, so sind sie doch eine gute Möglichkeit, um sich für später zu verabreden. Wir rufen ausdrücklich nicht zum kollektiven Ladendiebstahl auf, wenn die Bullen mal nicht daneben stehen, wir finden es auch zutiefst unverantwortlich, wenn man den Mitarbeiterinnenstatus an einer Uni für das kostenlose Verfielfältigen von aufwieglerischen Flugblättern benutzt, wir betrachten es als allemal fragwürdig, wenn sich gewisse Subjekte mal richtig frei fühlen, wenn sie etwas Unschönes in Flammen aufgehen sehen, als geradezu gemeingefährlich, wenn diverse herrschaftsfunktionale Kommunikations- und Infrastrukturen lahmgelegt oder Zirkulationszentren von außen bestreikt, und als eine mutwillige Missachtung von Eigentumsverhältnissen, wenn Plätze durch ihre Besetzung wieder zu öffentlichen gemacht werden. Stattdessen weisen wir daraufhin, dass in solchen Angelegenheiten unsere und eure Phantasie gefragt ist.

Sicher, diese vorsichtigen Vorschläge sprechen keine spektakulären Geheimnisse aus, auf die sonst keiner gekommen wäre – die Theorie kann sie ohnehin nicht vorwegnehmen. Wenn sie erwogen werden und über sie geredet wird, ist das aber sicherlich keine schlechte Sache. Deshalb schließen wir mit einer letzten These:

VIII.

Heute hat die Praxis den Status des verfluchten kant’schen Dingsbums an sich. Die einen wollen sie nicht erkennen können, die anderen wollen sie hegelianisch verdampfen lassen. Das Bureau für mentale Randale hat es sich zur Aufgabe gemacht, das schlechte Gewissen der verdrängten Praxis zu sein.

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[1] Zur Übersicht, für jene, die die ganze Debatte nicht mitverfolgt haben: Ausgangspunkt war die Auswertung einer Antifa-Demo in der Broschüre „Erfurt – Stadt der Vielfalt?“, hier erhältlich: http://www.edition-assemblage.de/stadt-der-vielfalt/ – mehrere Kritiken daran wurden in der ersten Ausgabe der Lirabelle formuliert: http://lirabelle.blogsport.eu/2013/07/04/lirabelle-1/ – was in der dritten Ausgabe der Lirabelle wiederum mehrere Reaktionen nach sich zog: http://lirabelle.blogsport.eu/2013/10/02/lirabelle-2/
[2] Simon Rubaschow: Verstehen ≠ Überstehen, in Lirabelle #2 – http://lirabelle.blogsport.eu/2013/09/30/verstehen-ueberstehen/
[3] Antifa Arnstadt-Ilmenau: Über bürgerliche Vorurteile und die blinde Wut des machens – http://lirabelle.blogsport.eu/2013/09/30/ueber-buergerliche-vorurteile-und-die-blinde-wut-des-machens/
[4] Der tausend mal wiederholte Satz, nicht der Kritiker sei für die Schlechtheit der Verhältnisse haftbar zu machen, sondern die Verhältnisse die so schlecht sind, muss an dieser Stelle konkretisiert und leicht transformiert werden: nicht die vermeintlichen Praxisfetischisten nötigen die Theorie zum Handlanger der Praxis, sondern die Verhältnisse selbst nötigen zur Praxis und daher auch die Gedanken.
[5] In diesem Zusammenhang von der AAI als Chiffre für die Vorurteilsbekämpfung der Zivilgesellschaft verwendet.
[6] Die Texte und Redebeiträge der Antifa Arnstadt-Ilmenau erzeugen an mehreren Stellen den Eindruck, die Ideologien wären mechanische Reflexe ökonomischer Kategorien. Doch Ideologie lässt sich nicht aus gesellschaftlichen Strukturen erklären; nur umgedreht lassen sich Ideologien, die immer ein Moment der Willkür und Kontingenz – ein spontanes Element der Ideologen – in sich tragen auf gesellschaftliche Verhältnisse zurückführen.
[7] Nimmt man Feuerbach und Marx als zwei Referenzpunkte in der Entwicklung des Materialismus, so könnte man sagen, dass die AAI hinter Marx auf Feuerbach zurückfällt. Denn im Grunde genommen ging schon dieser von „materiellen, leiblichen Gegebenheiten“ aus. So konnte er die Religion als entfremdete Verbildlichung von gattungsmäßigen Wesenskräften begreifen. Der Materialismus wurde erst „komplett“, als Marx Feuerbach darauf hinwies, dass diese Bilder nicht verschwinden, solange es gesellschaftliche eine gesellschaftliche Praxis gibt, die sie erzeugen. Damit drängte er hin zu einer Theorie, die ihren kontemplativen Charakter abstreift und selbst zur materiellen Gewalt wird.
[8] Ox Y. Moron: Ordnungsruf aus dem Altersheim, in Lirabelle #2 – http://lirabelle.blogsport.eu/2013/10/01/ordnungsruf-aus-dem-altersheim/
[9] Das Blöde an Kant war, dass er das Handeln bloß nach dem Wollen beurteilt wissen wollte.

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